Правовая культура и ее ценности  в ихфилософско-культурологическом осмыслении Различныеподходы к взаимосвязи  права...

Правовая культура и ее ценности  в ихфилософско-культурологическом осмыслении Различныеподходы к взаимосвязи  права и культуры

318
0

Разные понимания сущности права и культуры и оценки
важнейших подходов к их изучению сказываются на том, что имеют в виду, говоря о
культуре правовой. Порой выражение «правовая культура» кажется фигуральным,
когда, скажем, при разведении «по сторонам» культуры и цивилизации, право
считается явлением именно последней. Все это осложнено еще и тем, что в само
понятие «право» тоже вкладываются разные смыслы.

В качестве главных признаков права теоретики выдвигали
принуждение, силу (Гоббс, Спиноза, Иеринг, марксизм), интерес (Коркунов,
Муромцев), осуществление мира, нравственное содержание правовых норм (Шопенгауэр,
Вл.Соловьев) и т. д. При этом о правовой культуре по сути речи не было.
Выражением неудовлетворенности существовавшими философскими концепциями в
правопонимании явилось сомнение философии с конца XIX – начала XX веков в
продуктивности прежних материалистических или объективистских поисков сущности
права, «правового начала», выявления объективных причинно-следственных связей,
осуществлявшихся без достаточного учета субъективного фактора, с одной стороны,
и без очевидной практической нацеленности, с другой.

Западная философия права, исходившая из неокантианских или
позитивистских представлений, стала определять право как механизм, служащий
идее прогресса и разрабатывать формалистически-позитивистский подход к праву и
правосознанию и, в то же время, – ценностно-экзистенциалистский.

Формалистическая философия права, развивающаяся в основном в
рамках аналитической юриспруденции (позитивистская концепция Г.Харта,
радикальное нормативистское «чистое учение» о праве Г.Кельзена и др.) дала
мощный толчок развитию юридической техники. Однако, с точки зрения понимания
сущности права, позитивизму, как традиционному, так и новому, присуще
отождествление права и закона, то есть он, по сути, ограничивается лишь
философией позитивного права. Такой философии не хватает способности
ориентироваться в реальных житейских ситуациях, она не в состоянии разрешать
практические конфликты, когда пытается применять к реальности общетеоретические
догмы. Такой же стала и профессиональная правовая культура, ориентирующаяся на
формалистическую философию.

В результате на практике складываются ситуации, к примеру, с
частной собственностью в пореформенной России XIX в. или приватизацией в 90-е
годы нашего столетия, – когда возникли противоречия между формальной
юриспруденцией (с ее ценностями священной частной собственности) и жизненными
проблемами, которые «не вписывались» в существовавшие теоретические установки.

Причиной переориентации западного правового сознания в
литературе чаще всего считают ситуацию, сложившуюся в нацистской Германии.
Гитлеровским политическим режимом формально было сохранено либеральное
законодательство и все процессы против антифашистов, социал-демократов,
христиан, имеющие характер массовых репрессий, велись будто бы в соответствии с
буквой закона. Схожее положение сложилось и в СССР в годы сталинских репрессий.
Все это дало основания считать, что формалистически интерпретированное право
может оказаться пригодным и для неправовых по своей природе действий.

Действительная причина кризиса юридического формализма
крылась, однако, глубже. В XX в. стал очевиден конфликт между государством,
обществом и личностью, демонстрирующий хрупкость человеческих достижений в
области права. Классические либеральные теории так и не решили вопроса о
соотношении частных и общественных интересов. Кроме того, выяснилось, что за
внешне стройным фасадом правовой системы может крыться несправедливость
практики судопроизводства, политические гонения и коррупция в судах. Обыденное
правовое сознание оказалось неспособным ориентироваться в сложных дебрях
профессиональной юриспруденции, не принимающей в расчет обывательскую правовую
культуру. А такие противоречия, как известно из исторического опыта, чаще всего
порождают правовой нигилизм, являющийся верным шагом на пути к правовому
кризису.

После второй мировой войны западные философы стали искать
выход в создании ситуационно-личностной доктрины права, предполагающей
«абсолютную свободу решений», апеллируя к сугубо личностным формам сознания.
Большую роль в этом поиске новой интерпретации права сыграло стремление дать
действующему праву нравственное основание, которого оно было лишено
позитивизмом.

Так возникла новая философия права XX века: экзистенциализм,
новые направления теории «естественного права» в ее католическом (неотомизм) и
неопротестанском вариантах пытались совместить реставрируемые мировоззренческие
функции права с практическими. При этом неотомистская интерпретация правовой
проблемы оказалась во многом близкой экзистенциальной. В первую очередь
неотомисты, как и экзистенциалисты отказываются от рационального начала в
праве, а выводят его из самого бытия человека.

В экзистенциалистской теории права проводится мысль о том,
что «подлинное право» должно включать свободу воли человека. Согласно
К.Ясперсу, закон не есть естественная необходимость, которой я должен быть
подчинен. Это необходимость норм действия, правил поведения. Я могу следовать
им, но могу и отрицать их. На основании этого философ приходит к следующему
выводу: «Решающим является то, что я выбираю, мой экзистенциальный выбор,
который не есть борьба мотивов. Выбор мотивов моего я» . То есть, морально –
правовая проблема, по Ясперсу, состоит не в том, что человек,

посредством своего выбора, своей воли должен осуществить
правомерное решение, а в том, чтобы этот выбор был его собственным, был
утверждением своего Я. Конкретное же содержание этого выбора и его отношение к
существующим нормам считается не имеющим значения, ибо ответствен человек якобы
только перед самим собой.

Но каким же образом это возможно в праве? Экзистенциальное
право находится в самом человеке, в его «экзистенции». Точно так же, как в
неотомизме «право вырастает из человека, его эманации» . «Между отдельными
экзистенциями возникают отношения понимания, которые называются коммуникациями.
Именно этот способ общности от отдельного к отдельному мы используем для
анализа общественной жизни в государстве и в праве», – пишет У.Тиссен.

Представителей экзистенциальной и естественно-правовых
концепций философии права вовсе не интересует эмпирия исторических правовых
установлений; с их точки зрения проблема историчности права – это чисто
онтологическая проблема одноразовой и неповторимой исторической задачи. А для
теорий естественного права вообще свойственно различение «естественного» и
«искусственного» (с приоритетом первого над вторым), уходящее корнями в
противопоставление природы и культуры, в критику культуры плоть до ее
отрицания. В концепциях естественного права недостаткам культуры (изменчивость,
зависимость от человеческой воли и произвола, чреватость возможность ошибками)
противопоставляются достоинства порядка, данного человеку природой. Особенно
заметна эта тема у австрийского неотомиста прошлого века А.Ауэра.

Новое право, по замыслу его теоретиков, должно стать
естественным правом – в том смысле, что бытие и значение будут независимы от
произвольных установлений и законов, и будут вытекать из самой структуры
человеческого бытия, как «бытия с другими». Право, таким образом, оказывается
сферой межличностных отношений, определяемой вне и до существования государственных
норм. Это был большой шаг вперед в определении сущности права, поскольку как
западный позитивизм, так и марксизм, на котором основывалась советская правовая
теория, связывали существование права только с государством.

Однако это исходное начало в понимании природы права, резкое
противопоставление права (естественного) и закона (искусственного) привело к
разрыву между ситуационным «экзистенциальным правом» и общим законом.
Экзистенциальная философия права исключила из рассмотрения правовые феномены.

С другой стороны, в естественно-правовых концепциях, хотя и
устанавливаются универсальные правообразующие принципы, все же они
рассматриваются как первичные по отношению к человеку. И даже если речь ведется
о ценностях, то они предстают как априорные, извне данные человеку и выступают
императивным первоисточником права и критерием оценки правового характера
человеческих установлений и норм. При таком подходе к трактовке ценностей,
лишенном гуманистического, культурного контекста, теряется человек, как
существо, способное к самоопределению на основе признания высшей ценностью
другого человека. Понятие «личность», «человеческое достоинство» в
естественно-правовых концепциях наполнены теономным содержанием: человек в них
выступает не как самостоятельная ценность, а как образ и подобие Божий. А право
не имеет самостоятельного значения и определяется лишь как «минимум
нравственности» (Й.Месснер). Безусловно, естественно-правовые концепции
наполнили понятие права этическим содержанием, однако оппозиции «право –
закон», «право – нравственность», «культура – цивилизация» в них не
устраняются, а иногда, напротив, обостряются.

В последней четверти XX века центральное место в
философско-правовых исследованиях вновь заняла проблема личности, общества и
государства, особый интерес к которой проявляется в западной политической
философии, пережившей в 70–80-е годы своеобразный «ренессанс». Во многом это
возрождение было вызвано «кризисом либерализма» , породившим широкую дискуссию
среди представителей различных политических и философских течений, в
особенности между либералами и коммунитаристами. Западным мыслителям,
придерживающимся в своих политико-правовых философских концепциях принципов
приоритета свободы, неприкосновенности индивидуальных прав, толерантности и т.
д., это дало толчок к переосмыслению либерализма, выработке его новых
философских оснований. При всем разнообразии современной философской мысли,
наиболее влиятельное ее направление связано с именами Дж.Роулза и Р.Дворкина.

Отталкиваясь в своих теоретических построениях от критики
утилитаризма и позитивизма, на которые опирались классики либерализма,
неолибералы следуют Канту. Отличительной особенностью современного обоснования
индивидуальных прав служит то, что оно не предполагает никакого конкретного представления
о достойном образе жизни и ценностях. Принципы справедливости в основе должны
опираться не на определенное истолкование блага, а задавать структуру основных
прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды получают возможность
воплощать в жизнь свои представления о благе. Исходя из этого, Роулз определяет
основную задачу государства – поддерживать эту справедливую социальную
структуру и не навязывать своим гражданам образ жизни и систему ценностей. Это
требование нейтральности государства – ключевая характеристика либерализма
Роулза. Схожую позицию занимает и Р.Дворкин, определяющий в качестве основного
принципа либерализма концепцию равенства.

Т. о. либерализм Роулза и Дворкина не только разрабатывает
принцип приоритета права, но и отстаивает, развивая кантовскую этику,
необходимость автономии права, морали, политики, не отрицая, однако, их
взаимообусловленности и взаимосвязи. Аксиологические построения неолибералов
хотя и недостаточно отчетливо разработаны, но они носят явно выраженный антропоцентристский
характер и основаны на признании равного достоинства ценностей и представлений
о смысле жизни каждого человека. Именно плюрализм, с точки зрения современных
либералов, совместим с социальным единством, так как, согласно Роулзу, «каждый
человек имеет равное право на максимально широкую систему равных основных
свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех». Поэтому приоритет
права Роулз обосновывает тем, что принципы справедливости, с одной стороны,
должны заключать в себе достаточно места для форм жизни, поддерживаемых
гражданами и справедливые институты должны их не только допускать, но и
содействовать им. С другой стороны, справедливость должна устанавливать пределы
допустимых форм жизни для граждан, за которыми их требования не будут иметь
силы.

Новая либеральная концепция Роулза и Дворкина оказалась
достаточно влиятельной. Их основополагающие идеи развиваются исследователями в
области философии права, в рамках общей теории права и в юридической
антропологии.

Не осталась либеральная теория Роулза и Дворкина и без
критики, основные темы которой, в особенности со стороны коммунитаристов
(М.Сэндел, Ч.Тэйлор) следующие: атомизм и чрезмерный индивидуализм в понимании
отношения между человеком и обществом и неудовлетворительная концепция
ценностей. Апеллируя к аргументам Гегеля против Канта, ими ставится под
сомнение требование о приоритете права над благом и связанное с ним
представление о человеке, свободно выбирающем ценности и цели своей жизни.
Следуя Аристотелю, коммунитаристы утверждают, что нельзя оправдать социальное и
политическое устройство, не обращаясь к общим целям и устремлениям людей. С
точки зрения коммунитаристов, либералы игнорируют существование общественных
ценностей, таких как патриотизм. По мнению М.Сэндела, социальные связи не
только важны как средства достижения индивидуальных целей, но и имеют
самостоятельную ценность.

Таким образом, в западной философии последних десятилетий
можно выделить два направления, развивающих понимание сущности права и
связанные с ним представления о человеческой природе и обществе. Одно из них
основывается на антропоцентристских позициях, строится на положениях кантовской
этики и представлено в либеральных теориях. Второе направление, в частности,
коммунитаристы, в понимании отношений между человеком и обществом обращается к
аргументам Гегеля о социальной природе человека и представляет собой
социоцентристские теории. Если первое направление исходит из принципа
приоритета права, защищающего достоинство и свободы человека, то второе – из идеи
социума как гаранта человеческого процветания.

В ходе дискуссии между представителями двух названных
направлений высказано немало ценных идей о природе человека и о месте индивида
в обществе, о ценностях, об идее блага и других проблемах, существенных для
философии права, в том числе и для осмысления содержания понятия «правовая
культура». В целом, зарубежные мыслители внесли определенный вклад в развитие
представления о праве как элементе культуры, как средстве или механизме
координации различных интересов, ценностей людей.

В нашей стране с 80-х годов начинается разработка новых
методологических основ и философских концепций правопонимания. Основное
внимание отечественных философов и теоретиков права два последних десятилетия
XX века сосредоточилось на вопросах соотношения права и закона и разграничения
этих понятий. Сами понятия «право», «правовое» трактуются при этом довольно
широко. Так, по мнению В.С.Нерсесянца, правовые нормы, правовое сознание,
правовые принципы, правовые формы, правовые отношения – это «составные элементы
единого понятия права как формы, различаемые лишь в теоретической абстракции…
Эти элементы – различные способы бытия и выражения одного и того же правового
начала и права вообще; они не следствие один из другого, а взаимно коррелятивны
и подразумевают друг друга». Исходя из этого, рассмотрение каждого из названных
элементов в отдельности представляет собой разные возможности постижения
сущности права.

Сторонники «широкой» трактовки понятия «право» пытаются
ввести в научный оборот термины: «правовой комфорт личности»; «сфера правового
регулирования» ; «правовая ситуация» ; «качественный аспект»  нормы права и т.
д. Однако не вполне отчетливое положение в вопросе критериев, определяющих
границы правовой сферы и ее отличие от закона, зачастую приводит к
непоследовательности, несоотнесенности понятий «право»  и «закон».

Так, в частности В.Н.Кудрявцев, посвятивший свою статью
«качеству»  права, говорит, что общественные отношения можно считать правовыми
только в том случае, если они признаны государством. Рассуждения М.Ф.Орзиха о
«правовой свободе»  как «центральной в системе категорий правоведения»  также
не отличаются последовательностью в том смысле, что он отрицает наличие в праве
критериев, имманентно отражающих ценность защищаемых законом благ. А в качестве
такого критерия он предлагает уголовно-правовые санкции. В другой работе еще
одного известного теоретика права С.С.Алексеева также в качестве единственного
критерия права выступает закон.

Несмотря на многообразие взглядов и, на первый взгляд
кажущуюся несогласованность авторов, в эволюции понятия «права»  все-таки
прослеживается следующая общая тенденция: необходимость для оценки правовых
явлений уяснения факторов, относящихся к духовной культуре. Конечно, позиции
этих авторов еще были определены старой методологической базой, но все же это
было начало принципиально нового понимания права. Это были первые попытки в
отечественном правоведении ввести аксиологический аспект в раскрытие сущности
социального феномена, пусть пока и без соответствующей теории ценностей.
Выводы, к которым пришел, например, И.С.Тимофеев, безусловно, важный шаг на
этом пути. Он рассматривает «правовое»  как своеобразный вид тех «истин бытия»,
которые нормативно осознаны в результате познавательно-критического освоения
реальности.

Значительным продвижением вперед в отечественном
правоведении следует признать обращение ученых к понятию «человеческая
природа», что позволило перевести аксиологию из плоскости гносеологии, как это
было у предыдущего автора, в онтологию. Это направило изучение права на
выявление специфики правового в человеческой культуре. В дальнейшем уже
появляется более отчетливое представление о праве как элементе культуры и одном
из инструментов ее охраны и защиты, как явлении цивилизации и культуры. Но
значение этих теорий для разрешения поставленной здесь проблемы соотношения
права и культуры трудно оценить, поскольку в данных работах культура трактуется
односторонне – как общечеловеческая культура. При этом речь не идет о специфике
проявления культуры в сфере права, о правоформирующих факторах культурной
среды, да и само понятие правовая культура в них не раскрывается.

В юридической и философской литературе возрос интерес к
проблематике прав и свобод человека, что также немаловажно, поскольку это
системообразующие элементы в культуре каждого современного общества. С другой
стороны, различение права и закона, кардинальное изменение в понимании природы
самого государства позволило говорить, что право, по исконной своей сути,
находится в известной мере в противоборстве с государством и призвано
ограничивать и упорядочивать государственную власть, что четко выражено в
формуле «правовое государство»  и обнаруживается при демократических режимах.
Таким образом, истинная миссия права, видимо, заключается в том, что оно
«окультуривает»  государство, «навязывает»  ему культурные ценности и служит
для государства мерилом ценностей культуры.

Уходит в прошлое взгляд на право как на исключительно
государственное явление. Тем более что этнографические исследования культуры
традиционных обществ обнаружили установку, трактующую право не как нормы,
исполнение которых обеспечивается принуждением (либо угрозами принуждения), а
как мир, согласие, равновесие, достигаемые соглашением и примирением.

Сильное воздействие на отношение к праву оказали
исследования правовых систем стран «третьего мира», начавшиеся со второй
половины нашего века. Также как в этнологии изменился основанный на европейском
менталитете подход к традиционным обществам как к «примитивным», так и в
антропологии права перестали смотреть на традиционное право (обычное, народное
и т. д.) как на примитивную форму права.

Признание существования разных правовых систем оформилось
изначально в компаративистских исследованиях, особенно популярных в 60-80-е
годы XX века, а затем легло в основу теории правового плюрализма.
Примечательно, что в этих исследованиях центральное место также занимает
философско-культурологическая концепция правопонимания. Главной заслугой
компаративистов, применительно к данному контексту, является то, что в основу
классификации мировых правовых систем ими было положено не что иное, как
общность культуры тех или иных народов. Это существенно отличается от прежнего
формационного подхода и перекликается с цивилизационным подходом в философии
культуры. И преимущество его несомненно, поскольку, к примеру, формационное
сходство западных европейских стран отнюдь не ведет к исчезновению структурных
различий между общим и континентальным правом.

К тому же, этот подход к праву предопределил возможность
говорить об особенностях локальных культур и цивилизаций и выявлять
институциональные отличия в праве отнюдь не с точки зрения развития мировой
цивилизации, главным образом европейской, как прежде, а исходя из
культурно-исторического опыта каждого народа и даже отдельных социальных групп.
Исторический опыт как один из главных факторов, формирующих сознание, и
практически никогда не принимавшийся во внимание исследователями права, требует
серьезного философско-культурного осмысления. Так, необходим глубокий анализ
вопроса, касающегося характеристики локальных культур с точки зрения
определения путей их взаимодействия.

Появление новой методологической базы предопределило
повышение уровня культурологических, философских и правовых исследований. Способствуют
этому и другие факторы: увеличение количества информации, облегчение доступа к
культурно-историческим источникам, деидеологизация гуманитарных наук, а так же
приобретшая в последние годы актуальность полемика о природе культурных
ценностей.

Правовая культура

в ее аксиологической трактовке

Как было отмечено во Введении, обращение к исследованию
ценностей правовой культуры требует уточнения исходного понимания культуры. От
того, как мы понимаем культуру вообще зависит смысл, который вкладывается в
словосочетание «правовая культура». Дело в том, что в мировой и отечественной
культурологии нет не только единого понимания культуры, но и общего взгляда на
пути ее изучения, хотя не единожды предпринимались попытки обобщения и
систематизации теорий, концепций и дефиниций культуры. По-видимому, сама идея
культуры охватывает великое множество предметов, процессов, явлений, граней
бытия. Этнограф, историк, социолог, психолог, педагог, искусствовед, теолог,
юрист – все смотрят на культуру по-разному, наполняют ее своим содержанием,
закладывают в ее определение разный смысл.

Естественно, наиболее общее представление о культуре
развивается в философии культуры. Однако и философы существенно различаются в
своих подходах к пониманию и изучению культуры и, соответственно, в трактовках
ее проявлений в разных сферах жизни, в том числе и в сфере права.

Культура иногда отождествляется практически со всей
жизнедеятельностью человека, понимается как способ человеческой деятельности. В
теориях первых культурантропологов и их последователей, а также в некоторых
исторических школах фактически синонимом культуры является слово «цивилизация».
Правда, в немецкоязычной философско-культурологической традиции после
О.Шпенглера цивилизация трактуется и в качестве обозначения периода
«загнивания», кризиса культуры. Существует целый ряд подходов к пониманию
культуры со стороны ее семиотического или семантически – символического смысла,
со стороны социологии, антрополого-этнографические подходы.

Среди этих подходов, как показал Г.П.Выжлецов, в XX в.
очевидно выделяется аксиологический, развитый в философии неокантианцев
(В.Виндельбанд, Г.Риккерт и др.), в философии жизни (Ф.Ницше, Г.Зиммель и др.),
в экзистенциализме (А.Камю, Ж-П.Сартр, К.Ясперс и др.), в феноменологии
(М.Шелер, Н.Гартман и др.), а в России Н.А. Бердяевым, Н.О.Лосским,
С.Л.Франком. В отечественной философии советского периода этот же подход
по-разному раскрывался в работах О.Г.Дробницког, М.С.Кагана, И.С.Нарского,
В.П.Тугаринова и др.

Изучение права как явления культуры, с нашей точки зрения,
означает осмысление духовности и выявление возможности ее выражения во всех
сферах человеческого бытия, в том числе и в праве. Такое исследование включает,
по крайней мере, две задачи: во-первых, выявление специфических правоформирующих
факторов культуры; во-вторых, установление связи права с другими формами бытия
– экономической, политической, моральной, религиозной, эстетической и др. –
которые возможно и должно рассматривать как разные проявления единой ценностной
связи. Таким образом, применение аксиологического подхода к правовой культуре,
внимание именно к ценностям при ее изучении обусловлено тем, что вообще
культура «…есть реализация высших ценностей» , ценности естественно являются и
«ядром экономической, политической, правовой и моральной культуры» .

Но сам аксиологический подход вариативен. Важно как
понимаются ценности, а отсюда и культура. Для решения задач данного
исследования целесообразно исходить из понимания ценностей как особых отношений
между людьми и культуры – как обработки, оформления, облагораживания,
одухотворения человеком себя и окружающей среды.

Культура – это то, что делает «жизнь достойной жизни» .
Тогда далеко не все в человеке, обществе, мире, в праве – относится к культуре.
Но любая из сфер человеческой жизни, в том числе и правовая, может быть в той
или иной мере одухотворена, особым образом оформлена, облагорожена. Однако,
каждая из сфер деятельности, в силу своей специфики, может быть окультурена до
известного предела, который определен, помимо всего прочего, особенностями
деятельности и конкретностями деятельностных ситуаций эпохи, периода, страны и
т. д.

Что касается права, то, вроде бы, очевидна его
противоречивая связь с культурой. С одной стороны, право может выступать и
нередко выступает как выражение ограничения свободы человека, в том числе и
свободы духа. С другой стороны, правовые отношения и установления выявляют
тенденцию к упорядочению жизни, преодолению в ней хаоса, произвола (а значит –
несвободы), к гармонизации жизни, пусть относительной и неполной. Вопрос в том
– для чего, в сущности, создаются, чему служат правовые установления. Одно
дело, если они созданы и используются в интересах государства, общества,
подавляющего, подравнивающего индивидуальности. То есть, если право представляет
собой, например, «возведенную в закон волю господствующего класса», как это
трактовалось марксистами. И совсем другое, – если правовые установления
защищают человека, живущего в обществе, государстве, в том числе и от произвола
того же государства, как власти. В последнем случае они и могут рассматриваться
в качестве феноменов культуры. Тогда правовая культура – это обработка,
оформление, облагораживание жизни людей посредством и с помощью реализации
правовых отношений, установлений, учреждений.

Эти отношения, установления становятся феноменами культуры
постольку, поскольку в них воплощены ценности культуры, такие как добро,
истина, справедливость, свобода и т. д. Ценность – вообще основа и ядро
культуры. Вот в этом плане можно говорить о правовой культуре и ее ценностях,
то есть о правовых отношениях, одухотворенных, облагороженных и воплощающихся в
конкретных носителях ценностей – правовых актах, нормах, институтах, правовом
государстве и т. д. Реализуемость или нереализуемость ценностей правовой культуры,
так или иначе, отражается в правосознании, в представлении о праве. И
анализировать состояние права в тот или иной период возможно и продуктивно, в
том числе и через исследование представленности ценностей культуры, в правовом
сознании общества, разных его слоев и групп.

Избранный антропологически ориентированный вариант
аксиологического подхода позволяет установить не только объективные свойства
права, но и его духовные аспекты, выраженные в нем идеалы. Без этого в тени
оставались бы такие важные для правопонимания вопросы, как роль человеческого
сознания в сфере права, межчеловеческие отношения, а также связь между правом и
другими социальными регуляторами общества – моралью, религией.

При этом нельзя ограничиваться рассмотрением самой ценности,
как это делал, например, М.Шелер, и ценностной оценки, к которой сводят
аксиологию представители психологического подхода в социологии или
В.С.Нерсесянц в правоведении. Философская аксиология предполагает осмысление
целостного ценностного отношения, основу которого составляет ценность и оценка.
Это отношение характеризуется особой формой связи объекта и субъекта.

Таким образом, феномен культуры, следует воспринимать как
единство ценности и ее воплощения. Ценность дается сознанию вместе с ее
носителем, она переживается как особое свойство предмета. Закон, например, сам
по себе не ценность культуры, но он может выступать в качестве носителя тех или
иных ценностей.

Наиболее широко распространено мнение, что ценностное
отношение должно образовываться связью субъекта и объекта. Такой подход был
впервые предложен немецким философом 20-х годов И.Хайде в полемике с М.Шелером
и Н.Гартманом. К нему присоединился и известный исследователь немецкой
аксиологии А.Штерн,

который считал, что только такой подход делает возможным
постижение и объяснение диалектики абсолютного и относительного.

В русской и особенно советской литературе трактовка
ценностных отношений как субъектно-объектных имела большое значение. Одни
представители такой трактовки смотрели на ценность как на средство
удовлетворения потребностей, интерес, то есть, по сути, сводили теорию ценности
к гедонизму. Другие, как, например, И.С.Нарский, относили к ценностям только
высшие идеалы, ограничивая аксиологию телеологией.

В современных теориях ценности также встречается подобное
толкование. Так, М.С.Каган утверждает, что ценностное отношение «порождается
субъектно-объектной связью», которую он считает «специфическим философским и
собственно философским описанием поведения и деятельности людей» .

По-иному определяет ценностные отношения Н.З.Чавчавадзе. Он
справедливо указал, что «не совсем правильно считать ценности
…субъективно-объективными, субъект – объектными» . По его мнению, верно это
только в том смысле, что ценности имеют значения и силу лишь для субъектов, воспринимающих
их в качестве целей. Сами же ценности он поместил в «досубъект-объектный мир
должного» , утверждая, что им нет места в мире сущего и они «живут»  только в
виде идеальных целей.

Однако, с нашей точки зрения, идеал – это не только
категорические требования, желаемое. Ведь действительное может существовать и
как воплощенная абсолютная ценность, совпадать с желаемым. Следовательно,
ценности не могут быть помещены исключительно в мир желаемого, они также
являются и частью мира сущего.

Поэтому, на наш взгляд, наиболее верно по этому
поводу мнение Г.П.Выжлецова, который разграничил понятия оценки как
субъектно-объектного отношения и ценности как межсубъектного отношения.

Исходя из этого, и в сфере правовых отношений ценности могут
рассматриваться как субъектно-субъектные связи. Основными участниками правовых
отношений являются личность, общество и государство. Рассмотрение любого из
элементов связей «личность – государство», «общество – государство», «личность
– личность»  и т. п. в качестве объекта порождает неправовые отношения.

Разрушение межсубъектных отношений ведет к нарушению
культурных, ценностных связей. Превращение одного из субъектов ценностного
отношения в объект создает отчуждение, т. е. антикультуру, основанную на
антиценностях.

Ключевая для сферы права ценность – справедливость. Само
понятие справедливости разными обществами понимается различно, но в данном
случае важно то, что идеал справедливости – это, по определению Н.Н.Алексеева,
«конкретное отношение реализованных ценностей» . А процесс реализации во
времени, – продолжает философ, – есть не идеальный, а чисто исторический .
Справедливость как ценность по-разному воплощается в ее носителях, которыми
могут быть правовые (хотя и не только правовые) нормы, институты, правовое
поведение и т. д. В межсубъектных отношениях (между, скажем, подсудимым и
судьей) справедливость реализуется (или не реализуется) как ценность. Если же,
скажем, человек в процессе судебного разбирательства выступает только как
объект, то пресловутая общественная справедливость, по сути, оказывается не
справедливостью, а ее антиподом.

Если мы говорим о правовой культуре, то помимо
справедливости, реализуемой в праве, должна реализовываться и такая ценность
как свобода. Когда государство или общество рассматривает человека в качестве
объекта отношений, ни о какой свободе речь не идет, даже если она и
декларируется в юридических актах. Поэтому под культурой в праве мы понимаем
то, насколько право «считается»  с человеком, его интересами, его
индивидуальным бытием.

Как показывают исследователи, ценность не сводится к одному
основанию: к целям, идеалу, значимости или норме. Она имеет сложную
многоуровневую структуру, сущность которой заключается в единстве значимого и
должного, средства и цели, сущего и идеала. Трактовка ценности как сложной
системы, не сведение ее к одному основанию (значимости или идеалу), а
рассмотрение ценности как единства сущего и идеала, вообще характерна в большей
мере для русской философии и восходит к учениям мыслителей «серебряного века»
и особенно к Н.О.Лосскому. В концепции Лосского в состав и структуру ценности
включены и бытие и идеал, иерархично расположенные, а эволюция сущего к
«абсолютной полноте жизни» и определяет ценность в качестве основания, ядра
человеческой культуры.

Очевидно, что такое понимание ценности более перспективно в
плане ее применения при анализе социокультурных явлений современного мира и тем
более России, нежели, к примеру, наполненные излишним формализмом
неокантианские или неотомисткие концепции.

Близко к этому и бихевиористское определение ценностей. Так,
М.Рокиш рассматривает ценности как «ядро целостной системы убеждений человека о
том, как он должен или не должен вести себя, или о конечных состояниях
существования, которых стоит или не стоит достигать» . Примерно в том же ключе
К.Ситарам и Р.Когделл трактуют ценности как базу для решений индивида, которая
говорит ему о должном, о том, ради чего стоит жить, бороться и даже умирать .

Ценности, таким образом, – это мир человека (или общества),
общезначимые отношения между людьми, проявляющееся как переживаемое воплощение
идеалов. Ценности являются основой «самости»  человека или общества, основой
того, что Х.Ортега-и-Гассет называет «призванием» . Чем ближе человек
(общество) к своему призванию, своей самости, тем больше он реализует себя.

Все элементы и уровни структуры ценности взаимообусловлены.
Но при этом «идеал не становится лучше, когда он реализуется» , и не зависит от
того, существует ли он в действительности или нет. Например, ценность
абсолютной справедливости не снижается тем, что она не реализуется в мире в
полной мере. Ценностям свойственны универсальность и всеобщность , что делает
их общечеловеческими.

С другой стороны, идеалы воплощаются в межличностных
отношениях и в процессе творчества. Люди воспринимают и воспроизводят ценности
вновь и вновь, в каждую общественно-историческую эпоху по-своему. В этом
кроется уникальный характер ценностей. В связи с этим, возможно различать
абсолютные ценности – желаемое, цель, и их конкретное выражение в норме, должном.

Так, например, справедливость – абсолютная ценность,
по-разному воплощаемая в ее конкретностях (принцип талиона, идея социального
равенства и всеобщего блага, верховенство закона, теория прав человека,
реальное применение правовых норм, их порождение и закрепление).

Воплощение желаемого обусловлено ценностными ориентациями
человека, связано с его душевными стремлениями и свободным выбором.

Ценности, воплощаемые в сфере права, напрямую связаны с
правовыми идеями – одной из составляющих многослойной структуры правовой
культуры. Под правовыми идеями в данном контексте понимаются представления о
правовых ценностях и средствах их воплощения в жизни данного общества.
Собственно изучение правовой культуры – это изучение бытия ценностей в правовом
сознании и поведении людей. Оно необходимо для понимания природы права и
правовых явлений.

Отчуждение, будучи антикультурой, строится на антиценностях.
Поэтому всякое утверждение о двойственной природе культуры, о наличии в ней
«дьявольского»  начала , об отрицательных и положительных ценностях  не
укладывается в логику философии культуры. Одним из основных критериев культуры,
т. е. одной из основных ее ценностей, как уже отмечалось, является свобода.
Выбор ценностей – это внутренний выбор, который не может быть насильственным,
навязанным извне. Никто не в силах заставить человека, в частности, быть
действительно справедливым.

Ценностный характер свободы оспаривался в философии
неоднократно. Так, Ж.-П.Сартр высказывал опасения, что, признав самоценность
стремления человека к свободе и проистекающее отсюда право «самому
устанавливать ценности», мы тем самым утверждаем индивидуалистический произвол
в этой сфере человеческого бытия. М.С.Каган, критикуя это положение, все же
утверждает, что рассматриваемая абстрактно, свобода не может быть признана
абсолютной позитивной ценностью – она бывает источником зла. Ценность свободы
потенциальна, с точки зрения Кагана, и только конкретная реализация этой
возможности позволяет вынести позитивное или негативное ценностное суждение.

Действительно, выбор между добром и злом – это акт свободной
воли. Но это последний акт свободы, с которого начинается момент произвола, т.
е. отчуждения. Грань, на которой осуществляется выбор между ценностями и
антиценностями и отделяет культуру от некультуры. Выбор между ценностями и
антиценностями – это, по сути, выбор между свободой и произволом.

В сфере права свобода как ценность проявляется
непосредственно. На представлении о свободе основано оправдание обладанием всех
прав. И обоснованность этого обладания свободой слова, совести, брака и т. д.
не в том, что люди имеют право говорить, верить, организовывать партии, а,
прежде всего, в том, что они могут выбирать – делать это или не делать.

Одна из важнейших для права проблем – проблема соотношения
свободы и справедливости. В различных правовых теориях это проблема связана в
первую очередь с координацией индивидуальных прав и групповых. Эту дилемму
пытались решить практически все теории права: от руссоистской концепции «общего
блага»  до теории «прав человека». Основная трудность, по-видимому, здесь
кроется в том, что для разрешения этой коллизии свободу и справедливость нельзя
рассматривать как «принципы», «критерии», «начала»  права и т. д. Гораздо
большего успеха можно достигнуть, рассматривая справедливость и свободу как
ценности правовой культуры.

Справедливое соотношение индивидуальных и групповых прав не
может быть достигнуто с помощью компромисса. Тем более что не всякая теория
компромисса между индивидуальными и групповыми интересами – теория права. Это
может быть теория морали, политики, религии и т. д. Философская теория правовой
культуры должна строится на ценностном приоритете личности перед групповыми и
какими бы то ни было иными ценностями и интересами.

Теория права не может основываться на идее консенсуса между
членами общества, так как консенсус в любом случае подразумевает компромисс со
своими личными ценностными убеждениями. А правовая культура немыслима без
сохранения уникальности ценностей каждой личности. Следовательно, возможен только
один консенсус: представлений об общечеловеческих ценностях культуры (мнений о
том, что является благом для всех) с представлениями о ценностях каждого
человека.

Право, несомненно, должно отражать общие интересы наравне с
индивидуальными интересами. Но при этом под общими интересами понимается не
сумма интересов, а интересы общества в целом (безопасность, безысключительное
подчинение нормам права и т. д.) то есть все, что создает чувство общности. И
это, по идее, должно входить в интерес каждого члена общества. Другое дело,
насколько это реально возможно.

Наиболее разумное сочетание общих и индивидуальных ценностей
и интересов представлено в либеральных теориях, в которых выдвигается тезис о
совпадении общих и индивидуальных интересов, что выгодно отличает такие теории,
к примеру, от русского персонализма или социализма, когда речь идет вроде бы об
индивидуальных гражданских или политических правах, а имеют в виду не примат
индивидуальных интересов, а просто заинтересованность общества давать каждому
такие права. Тогда индивидуальными эти права являются только по масштабу их
распространения.

Правовая культура должна быть основана на таких ценностях,
которые под общественным интересом признают соблюдение интересов каждого
человека. Следовательно, реальная ценность права должна заключаться как раз в
том, чтобы создавать гармонию между индивидуальными интересами и ценностями,
интересами и ценностями общественными, делающими общество стабильным и
безопасным (что, в свою очередь является ценностью для каждого члена общества).

При этом индивидуальный интерес и ценности являются только
обоснованием права, но не всегда право и интересы его обладателя совпадают.
Обладание правом может касаться и интересов другого. Например, беременную
женщину не подвергают тюремному заключению в интересах будущего ребенка, а не
ее самой. Другой пример – велферное право: родители получают пособие на
ребенка, исходя из его собственных интересов. В таких случаях обладание правом
– обязанность.

Естественно, бытует мнение, что обязанность ограничивает
свободу. Ограничивает. Но каков смысл ограничения? Для того чтобы уловить связь
между свободой и обязанностью, как ответственностью, следует рассматривать
свободу и как правовую ценность, и, в то же время, как нравственную (в качестве
самоопределения, или внутренней свободы, согласно Канту). В качестве правовой
ценности свобода напрямую связана с ответственностью, хотя бы потому, что права
не всегда совпадают с интересами только одного человека. Владение правом одним
человеком всегда подразумевает обязанности других соблюдать это его право.

Но критерий, позволяющий правильно определить правовую
обоснованность, а значит и правовую норму – это признание приоритета ценности
личности. Поэтому в правовой культуре обязанности оказываются моментами реализации
ценностей.

Именно в таком смысле ключевыми правовыми ценностями
являются одновременно свобода и справедливость. То есть обладание правом – это
не только защита личных интересов, но и совпадение их с интересами других,
являющееся ценностью для обладателя. Это в первую очередь подразумевает то, что
реализация права его обладателем должна быть путем осуществления помощи другим.

Это должно касаться равно как родителей в отношении детей,
так и законодательных деятелей, судей, и всех остальных работников
правоохранительной системы. Они имеют право наказывать, например, только
потому, что для них это путь помощи другим. Работодатель имеет право
распоряжаться своей собственностью и диктовать условия для своих рабочих, но он
не имеет права ущемлять их интересы. Для этого и необходимо трудовое
законодательство и органы, защищающие интересы наемных рабочих (типа
профсоюзов). Но защита любых интересов должна осуществляться правовыми
методами, профсоюзы не должны превращаться в революционные кружки, или ущемлять
права работодателя.

Таким образом, с точки зрения аксиологии, свобода является
ценностью, тогда как антиценностью в таком случае будет не просто несвобода, а
произвол, т. е. действие, ущемляющее свободу. Право оформляет и нормирует
свободу как статус и отношения независимых друг от друга субъектов права в
рамках общего правопорядка. Изучение аксиологии права, следовательно, важно и
для того, чтобы уяснить место ценностей правовой культуры в более обширной
системе культурных ценностей общества.

Внутренний свободный выбор ценностей проявляется в процессе
их воплощения и обуславливает содержание культуры. Каждый народ, группа,
отдельный человек выбирает ценности, исходя из собственной индивидуальности. И
именно эти уникальные ценности становятся основой культуры отдельного человека,
группы, народа и определяют многообразие систем ценностей, множественность
культур.

Аксиология культуры позволяет нам приблизиться к пониманию
ценности личности, свободной, своеобразной и одновременно тяготеющей к
универсальности.

Ценность, реализованная в каждую общественно-историческую
эпоху, тем или иным народом, отдельной личностью, имеет конкретный характер.
Однако в той или иной мере и форме она воплощает в себе общечеловеческую
ценность. Соответственно, уровень культуры этнической или социальной группы,
каждого человека, определяется в известной мере степенью, характером воплощения
в ней абсолютных ценностей. На этом основана возможность сущностного,
ценностного единения людей.

Единение людей – это ценность, раскрывающая социальный
характер культуры. Культура – это такие отношения между людьми, которые
строятся на стремлении к диалогу, взаимопониманию, то есть ценностные
отношения, объединяющие людей. Это, помимо прочего, отличает культуру от
некультуры. Некультура – это отчуждение человека от других людей, самого себя,
общества, природы.

Общечеловеческая культура – это идеал, желаемое, к которому
стремится человечество во имя самосохранения. С другой стороны, история
культуры любого народа с полной достоверностью подтверждает, что культура
родная или воспринимаемая как родная – реальная сила, помогающая народу
выстоять в борьбе за место под солнцем. Кстати, заказать солнечные модули для экономии можно тут.

В том, что мы называем правовой культурой (а не в сфере
права вообще) возможно оптимальное разрешение реальных проблем взаимосвязи
индивидуального и общественного, самобытного и общечеловеческого, уникального и
универсального в правовых отношениях. Но для того, чтобы понять, как и почему
это возможно, надо исходить из рассмотрения реализации правовых и иных
(связанных с ними) ценностей (как особых отношений), которая каждый раз
специфична, в зависимости от конкретной иерархии ценностей в данной культуре и
конкретных условий бытия права в данном сообществе, всегда представляющем собой
единство цивилизации и культуры. Реализация правовых ценностей при этом,
во-первых, определена доминантными ориентациями правовой культуры, связанными с
общей иерархией ценностей периода, сообщества, социального слоя. Во-вторых,
она, так или иначе, связана с особенностями правосознания, которое, с одной
стороны порождается наличной правовой культурой, а с другой, – выражает ее,
отражает ее особенности и, в известной мере, способствует ее реализации и
развитию или препятствует им.

Значение правосознания для развития

правовой культуры антропоцентристского типа

Складывающиеся системы ценностей зависят от
ориентированности общества: разным эпохам, например, соответствуют религиозная,
гедонистическая, гуманистическая, политическая, просветительская доминанты.
Различные ценностные иерархии свойственны в одну и ту же эпоху половым,
возрастным, профессиональным и сословным модификациям культуры. Аксиосфера
является сложной и саморазвивающейся системой и представляет собой
взаимоотношение различных ценностей – религиозных, этических, эстетических,
правовых, политических. Соответственно она включает и их связи, и их
конкуренцию за доминирование в иерархии ценностей, и на каждом этапе развития
культуры меняется.

На основании преобладания тех
или иных ценностей можно смоделировать различные типы, в частности, правовых
культур . У разных народов в разные эпохи наблюдаются черты одних и тех же
типов правовой культуры. И, конечно же, есть возможность строить лишь идеальные
модели, которые, как всякие модели, не универсальны и имеют множество вариаций,
а черты одной культуры можно найти в другой. При этом ясно, что никакая модель
не совершенна и не является всемирным благом или исключительно злом, в каждой имеются
свои «плюсы»  и «минусы».

Первый тип культуры, который возможно выделить –
теоцентристская правовая культура. Этот тип культуры свойствен правовым
системам, основанным на обычном праве: в Европе, к примеру, он преобладал в
эпоху раннего средневековья, в России он долгое время (до середины XIX в.)
сохранялся в крестьянской среде, а в странах южной и центральной Африки
теоцентризм господствовал в доколониальную эпоху и в общих чертах сохранился до
настоящего времени.

В теоцентристской правовой культуре свобода человека и
чувство справедливости основаны на апелляции к Богу как абсолютной истине.
Человеку здесь отведена пассивная роль в создании духовных ценностей. В таких
культурах право сливается с моралью и религиозной доктриной, нарушение норм
рассматривается как грех. Законотворческая деятельность в таких культурах не
развита, так как нормы – это закон Божий. По этой же причине нормы не могут
оспариваться, подвергаться оценке.

Второй тип культуры –
натуроцентристская. Она строится на вере в разумную природу человека, в
человеческий разум, являющийся в данном типе культуры высшей ценностью. В
Западной Европе этот тип культуры начал формироваться с эпохи Возрождения. В
сфере теории права это выражено позитивистски. Закон – продукт рациональной,
позитивной, разумной деятельности – оказывается выражением высшей
справедливости. Релятивизм ценностного бытия человека в этой культуре
объясняется приматом рационального в познании. Человеческая свобода
определяется буквой закона, а к понятию личность добавляется «правовая», что
подразумевает – «соблюдающая закон». Таким образом, о внутренней, духовной
свободе речь не идет, и человек рассматривается в качестве элемента механизма.
Право отождествляется с законом, а мораль резко отделяется от права. Это
нередко приводит к тому, что высокие нравственные идеалы оказываются
оторванными от реального поведения, а отрицание ценности права и искажение ее
сущности порождают разные формы правового нигилизма и идеализма.

Разновидностью натуроцентристкой культуры является характерная
для России Нового и Новейшего времени социоцентристская (или
системоцентристская) культура поскольку, несмотря на то, что за основу
человеческого развития здесь берется не природа, а общество, оно все же
понимается, согласно Марксу, как «естественно-исторический процесс»,
подчиняющийся общим законам. Здесь, опять же, нет места человеку, так как
главной ценностью является общее благо, чему соответствует вся правовая система
и оценки правовых и преступных деяний (например, размеры наказаний определены в
зависимости от ущерба, причиненного обществу). Свобода человека при этом не
является ценностью, поскольку подменяется понятием произвол. Поэтому право в
социоцентристской культуре ассоциируется с законом и основная его функция –
принуждение, что развивает негативное восприятие права в правовом сознании.

Антропоцентристская правовая культура является единственным
типом культуры, где основная ценность – свободная личность, а юридическая мысль
ориентирует правовую систему на права человека. Коренное отличие этой теории от
концепции «естественного права», или персонализма, которые представляют собой
лишь вариант натуроцентристской культуры, заключается в том, что критерием
свободы человека является сам человек, духовно развитый в ценностном и
нравственно-эстетическом смысле, с высокой степенью ответственности за свою
свободу. Может быть, точнее говорить о том, что в сущности правовая культура и
может быть реализована на принципах антропоцентризма.

Культура такого типа стремится к устранению антагонизма
между человеком и природой, человеком и обществом, человеком и буквой закона,
между правом и моралью, между различными правовыми культурами, и к преодолению
внутреннего для человека разлада, вызванного, в частности утратой религиозного
чувства. Только правовая система, основанная на культуре, способной к
коммуникации, может изменить отношение к праву как «инструменту насилия и
принуждения», приобщить людей к правовой культуре, а, значит, соблюдению норм
права на основе глубокого убеждения в их справедливости, на основе духовной
свободы, которая означает ответственность по отношению к другим людям. В
современном мире это – единственная возможность для человечества, и значит,
необходимо вспомнить, что назначение права – способствовать сохранению
человечества, регулируя поведение людей, создавая равновесие между добром и
злом, справедливостью и несправедливостью, истиной и ложью, свободой и
произволом. Причем, реализуемость принципа антропоцентризма в праве, очевидно,
связана с утверждением в правовом сознании идей плюрализма и действенностью
этих идей.

На сегодняшний день концепция плюрализма , пожалуй,
единственная концепция права, которая уделяет столько внимание субъективным
факторам. Термин плюрализм заимствован из социальной философии либерального
направления, но в данном контексте приобретает несколько иное значение. В
социологии и политологии под плюрализмом, в основном, понимается существование
различных мнений и интересов в обществе и влияние этих факторов на принятие
политических решений. В качестве политической теории плюрализм предлагает пути
нахождения компромиссов во имя существования, развития и безопасности общества.
Следует отличать теорию правового плюрализма и от социологической теории
судебного плюрализма, в которой основное внимание сосредоточено на
взаимоотношениях различных судебных инстанций: как государственных, так и
негосударственных.

Правовой плюрализм также признает индивидуальные мнения и
ценности в конструировании юридического решения, которые далеко не однородны и,
кроме правовых суждений, включают экономические, политические, моральные,
социальные, этические, эстетические.

В связи с этим концепцию плюрализма часто обвиняют в
релятивизме, в том, что она предполагает произвол и отрицает роль руководящих
принципов и правил. С таким обвинением невозможно согласиться, так как это в
первую очередь теория права, которая одним из основных вопросов выдвигает
именно отделение правовых ценностей от каких-либо других (моральных,
религиозных, политических и т. д.). То есть основная проблема заключается не в
том, чтобы определить, что судья сделал или не сделал и что он должен сделать с
моральной, политической и др. точек зрения, а в том, что судья должен бы
сделать как судья, то есть с правовой точки зрения.

Ценность теории правового плюрализма в том, что она не
загоняет индивидуальные взгляды в рамки объективного, но и не отрицает значения
норм, структуры, профессиональных навыков, наконец. С точки зрения правового
плюрализма, право – это воплощение мыслей индивидов, то есть восприятие людьми
социальных норм. Такой подход к праву очень многое дает для понимания правового
поведения личности (независимо от того, имеется в виду обыватель или судья),
предлагая в качестве критерия его оценки культурные ценности. Кроме того,
правовой плюрализм, в отличие от политического, не предлагает находить
компромиссные решения, а предполагает сосуществование различных правовых
культур.

Через ценностный смысл содержание права, природа правовых
институтов, да и само понятие «право»  выступают в ином освещении. Если основными
правовыми ценностями считаются справедливость и свобода личности, то они не
только выявляют в себе суть права, но и должны проявляться в его содержании, и,
прежде всего в нормах.

Правовое пространство, в отличие, к примеру, от
нравственного, асимметрично, так как связывает индивида не только с другим
индивидом, но и с социальной группой – обществом, государством. Тем самым
образуются ценности разного уровня. Поэтому реализация ценностей культуры в
правовых отношениях осложнена. Нормы, регулирующие поведение человека как нормы
общества или, точнее, государства – закреплены законодательно и обязательны для
всех членов общества. Они могут быть или навязываемыми, или выступать в
качестве ценностей индивида, воплощаемых в определенных формах его поведения в отношении
к другим индивидам и их группам.

В высокодифференцированном обществе, каким является в
наше время практически весь цивилизованный мир, система ценностей в рамках
одного общества далеко неоднородна. У разных социальных групп ценности могут в
корне отличаться. Эти различия не всегда ведут к кровопролитию, войнам и
революциям, но всегда влияют на правовую систему и юридические суждения (как
обывательские, так и профессиональные). Кризис правовой системы может возникать
на уровне конфликта систем ценностей социальных групп.

Выход из кризиса заключается в поисках наиболее
универсальных ценностных обоснований, а также в правовом воспитании и
приобщении к наиболее значимым ценностям правовой культуры. Но кроме выявления
общезначимых ценностей, сущность права должна заключаться и в обеспечении
множественности путей их реализации. Именно такой плюрализм является
воплощением идеи свободы в праве.

В свете этого правовым может считаться государство,
способное обеспечить максимальную свободу каждой группе, каждому гражданину
ради сохранения и безопасности и человека, и общества. В этом выражается
самоценность органов народного представительства. В этом и заключается
«правовая природа» (и ценность) конституционного государства.

Последовательная реализация принципов антропоцентризма в
праве связана с воплощением в правовых отношениях, нормах, учреждениях ключевых
для правовой культуры ценностей – справедливости и свободы. Плюрализм,
утверждаемый в правовом сознании и правовой реальности, может рассматриваться в
качестве «механизма»  реакции правовой культуры антропоцентристкого типа.

Действие правовых норм, направленное к торжеству свободы и
справедливости, однако, может быть обеспечено только тогда, когда сама эта
направленность присутствует в правовом сознании. Например, у тех, кто участвует
в процессе нормотворчества, такие ценности как человек, свобода, справедливость
должны быть доминантными. То же самое относится и к правоприменению, к
правовому поведению. Но, как известно, в реальности законы чаще всего создаются
и воспринимаются в качестве ограничителей свободы. И что касается
справедливости их действия, она кажется сомнительной по принципу: да, конечно,
может быть справедливо вообще, но не по отношению ко мне лично.

Правовая культура, ее характер и уровень зависимы от
развитости правового сознания всего населения и разных его слоев. Обычно
выделяют три уровня осознанности правовых отношений: обыденный,
профессиональный и теоретический.

Обыденное правосознание – это представления, переживания,
чувства и волеизъявления массы людей, их субъективное отношение к действующему
праву, знания о существующих законах и их оценка, убеждения в правомерности или
неправомерности судебных действий, в справедливости или несправедливости самих
законов. Эти представления и реакции могут исходить либо из восприятия
существующего законодательства и судебной практики, либо из обычно-традиционных
норм поведения и житейского опыта, либо, наконец, из осознания общественных,
групповых и своих собственных интересов. Обыденное правосознание образует
массовое общественное мнение вокруг действующего права, поддерживая или требуя
его изменения, а то и полной замены (в случае революционного конфликта).

Профессиональное правосознание разделяется на две формы.
Первая – институциональная. Она существует в виде документов (нормативных
актов, предписаний, судебных решений и т. д., а также правовых учреждений).
Отличной от этой формы является «недокументальная», характерная для
профессиональных юристов, которую от первой отличает способ бытия правосознания,
представляющий собой всегда живой процесс или акт сознания.

Эта форма правосознания, пожалуй, самая сложная для анализа
ценностных предпочтений, так как именно здесь переплетаются различные дискурсы:
разного рода ценности; обыденное и профессиональное правосознание (ведь
индивидуальная культура любого судьи или адвоката формируется гораздо ранее
профессиональной); психологические факторы, на которые влияют возрастные,
гендерные предпочтения и т. д.

Но с другой стороны, в профессиональном правосознании могут
наиболее точно отражаться правовые ценности общества, ибо юрист, принимая
решение, руководствуется как законом (позитивным правом), так и ценностными
предпочтениями. Логика профессионального мышления подразумевает возможность
уравновесить требования правовых норм и ценностей. Этот принцип и должен быть
заложен в основу развития современного права.

Наконец, третий уровень правосознания – теоретический. К
нему относятся юридические доктрины, философские воззрения, теории и т. п.
Теоретическое правосознание включает в себя обсуждение в трудах ученых –
гуманитариев, философов, социологов и др. – вопросов о сущности и природе
права, законности, справедливости, о взаимных правах и обязанностях общества и
личности, о принципах законодательства и т. д. Следует отличать теоретическое
правосознание от юриспруденции, ориентированной на действующее право и
относится ко второму уровню (профессиональному). В данном случае имеется в виду
та область теоретически завершенных и систематизированных рассуждений о праве,
которую мы называем «философия права».

Теоретическое правовое сознание решает вопрос о том, как
отнестись к действующему праву в целом, признать его правомерность или
отвергнуть, обосновать или подвергнуть критике. Причем критерием оценки здесь
является соответствие какому-либо принципу, «началу», основанию, заложенному в
природе права. В качестве такого критерия выступают среди прочего и правовые
ценности. Описанные виды правового сознания взаимосвязаны и взаимообуславливают
друг друга, хотя в некоторых случаях между ними возможны противоречия.

Правосознание в целом – это совокупность представлений о
праве вообще, существующих на разных уровнях. Но в этом исследовании
предполагается рассмотрение представлений не просто о праве, а о ценностях
правовой культуры, о праве как культуре. При этом следует обратить внимание на
то, как в правовом сознании тех или иных слоев общества проявляется (или не
проявляется) антропоцентризм, а также – выяснить, каковы представления о
правовом плюрализме и его значении, если таковые имеют место. Кроме того, и это
касается любого из уровней правосознания, – представления о ценностях культуры
правовой, так или иначе, связаны с представлениями о других ценностях культуры
и с бытием этих ценностей. Эти ценности могут быть определяющими по отношению к
правовым, оказываясь высшими. Это касается таких ценностей как, например, Бог
или Вера. Ценности нравственные тоже бывают определяющими, как, скажем, Добро.
Именно представления о Добре как высшей человеческой ценности, проникая в сферу
права, способствуют ее окультуриванию. А такая ценность, как Справедливость,
принадлежит исходно к той и другой сферам: она – ценность и нравственная и
правовая.

Вообще, исследуя своеобразие представлений о ценностях
правовой культуры, следует помнить о родстве и близости права и морали.

Если рассматривать правовое поведение через призму
ценностного содержания права, как часть правовой культуры, то правовой можно
назвать личность ответственную, дисциплинированную правом. Главный вопрос,
определяющий правовое поведение – почему я должен выполнять ту или иную норму
права? Конечно, узаконение должно иметь под собой обоснование, которым может
являться принуждение. Однако более действенной основой выполнения нормы права
является убеждение в ее необходимости, то есть ценностные предпочтения,
включающие не только правовые, но и этические идеалы. Таким образом, ценностный
подход к праву раскрывает сущность еще одной важной проблемы – соотношение
права и морали.

В истории философии эта тема освещается с двух полярных
позиций: с позиции моральной обоснованности и оправданности права (И.Кант,
Вл.Соловьев, различные теории естественного права и др.), и с позиции резкой
обособленности и несводимости друг к другу (Дж.Остин, Г.Л.Харт, Г.Кельзен).

Некоторую промежуточную позицию занимают представители школы
правового реализма (точнее – реалистического социально-психологического
легизма) в лице Оливера Холмса и Дж.Фрэнка, для которых право содержится не в
нормах, а в судебном решении. Но более распространена научная традиция,
занимающая промежуточную позицию и сочетающая элементы социологизированного
юридического позитивизма Харта и юснатурализма Гроция-Канта. Ее авторитетным
представителем стал Р.Дворкин.

Ценностный подход к соотношению двух систем позволяет
избежать абсолютизации исключительно нормативной характеристики их соотношения
и увидеть единство регулирующих (нормативных) и ориентирующих (аксиологических)
функций. Говоря словами Августина Блаженного, мораль просит того, чего закон
требует. Внутренняя и внешняя структурированность правовых и моральных
требований находят отображение в ценностных принципах и ориентациях участников
социального общения, в их культурной и мировоззренческой самоидентификации.

В рамках ценностного подхода хотелось бы уточнить и расхожее
выражение «мораль является ценностным критерием права». Его нельзя понимать
буквально, так как это приведет к морализации права, что невозможно, хотя бы
потому, что нравственные ценности часто противоречат и противодействуют закону.
Следовательно, не сама мораль является

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ