3. П.И. Новгородцев

3. П.И. Новгородцев

48
0

П.И. Новгородцев
(1866—1924), во многом как и Чичерин, в своих политических и правовых
воззрениях, в понимании права и государства, соотношения личности и государства
разделял основные идеи индивидуализма и либерализма. Его правовые взгляды
находились под заметным влиянием кантианства и естественного права,
необходимость возрождения которого является стержневой идеей всей его
философско-правовой позиции. Вместе с тем он воспринял ряд отправных
общефилософских и методологических принципов и конкретных положений гегелевской
философии права, хотя и не в их ортодоксальной версии, а с
индивидуалистически-либеральными поправками и оговорками кантианского и
естественно-правового толка.

В целом вся
философско-правовая концепция Новгородцева пронизана стремлением утвердить
нравственный идеализм в философии права. С этим связаны и его призывы к
возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной
основы права. Только с помощью таких идеальных построений, полагал он, можно
преодолеть кризис современного правосознания. Поэтому он высоко оценивал
кантовское моральное обоснование права, противопоставление идеала и
действительности и с этих позиций критиковал Гегеля. «Гегель, — писал
Новгородцев, — не оценил надлежащим образом ни возвышенной стороны кантовской
морали, ни тех гносеологических оснований, на которых она утвердилась’4.

Новгородцев не
согласен с гегелевским смыслом соотношения личности и нравственного целого и
возражает против того, что у Гегеля твердые основы общественной организации
ставятся выше личного сознания. Исходя из превосходства личного сознания над
нравственным целым, Новгородцев пишет: «Нравственный закон в своей
приспособляемости не может служить для личности безусловной нравственной опорой»2.
В поисках гармонии между началами индивидуальности и всеобщности Новгородцев
акцент делает не на государстве, как Гегель, а на индивиде.

В его концепции
автономной нравственной личности и представлениях об общественном идеале
неогегельянство и неокантиан-

‘ Новгородцев
П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических
построения в области философии права. М., 1901. С. 200. 2 Там же. С. 223.

ство сочетались с
идеями русской православной философии. Представление об идеальном общественном
строе, согласно Новгород-цеву, носит религиозно-эсхатологический характер. В
силу антино-мичности человеческого бытия и конфликта между разумом и
человеческой природой общественный идеал в виде гармонии всех отношений,
согласно Новгородцеву, принципиально недостижим. Человечество всегда стоит
перед выбором между общественной гармонией и свободой. Делая выбор в пользу
свободы, равенства и прав индивидов, самоценной личности, Новгородцев
обосновывает идею свободного социального развития — без утопической конечной
цели (в духе Руссо, Канта, Маркса и других мыслителей, которые абсолютизировали
цели и средства гармоничного конечного идеала), реализация которой неизбежно
ведет к насилию и потере свободы.

Нравственный долг
каждого — вложить свои усилия «в неопределенную перспективу
грядущего», содействовать реализации нравственного принципа
«свободного универсализма», осуществлению «идеи свободной
солидарности всех», в которой свобода и равенство лиц сочетаются со
всеобщностью их объединения’.

Для внедрения в
современную позитивистскую юриспруденцию нравственных идеалов, согласно
Новгородцеву, «требуется именно возрождение естественного права с его
априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного
значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением»2.
Естественное право здесь, как видим, трактуется Новгород-цевым во многом с
кантианских позиций. «Под влиянием Сави-ньи3, Шталя и некоторых других
писателей на естественное право, — замечает он, — и до сих пор многие смотрят,
как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки.
Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право
представляет собою неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную
принадлежность философии права»4.

Сущность
естественного права, по Новгородцеву, состоит в «этическом
критицизме», и ему «свойственно стремление оценивать факт
существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача
философии права»6.

‘ Новгородцев
П.И. Об общественном идеале. М., 1911 // Власть и право. Из истории русской
правовой мысли. Л., 1990. С. 213, 239.

2 Новгородцев
П.И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904. С. 12.

3 Критическому
анализу идей исторической школы права Новгородцев посвятил отдельную работу. —
Новгородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М.,
1896.

4 Новгородцев
П.И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI—XIX вв. Изд.
3. М., 1914. С. 110.

5 Там же. С. 111.

Естественное
право противопоставляется праву положительному как идеал для последнего,
«создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных
установлении'».

В силу отставания
положительных законов от движения истории и ее требований в жизни постоянно и
неизбежно возникают конфликты между старым порядком и новыми прогрессивными
стремлениями. «Из этих конфликтов, — поясняет Новгородцев, — и зарождается
обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем
строе»2.

Новгородцев
отмечает, что представления о естественном праве в его противопоставлении
положительному закону существуют давно, начиная еще со времен досократиков. И
подобных представлений, по его словам, придерживались самые разнообразные
философы на протяжении всех веков. «Их примеру, — продолжает он, — следуем
и мы, когда во имя прогрессивных требований жизни строим идеалы будущего. Мы не
говорим теперь более о естественном праве или о праве природы, не
противопоставляем более природу истории, но только потому, что историю мы понимаем
шире, чем понимали ее прежде, и в ней самой находим основание для идеи
прогресса. В самом течении исторической жизни мы открываем зародыш новых
отношений, а вместе с тем и основания для построения идеального права»3.

Подобные
рассуждения свидетельствуют о том, что у Новго-родцева речь идет о своеобразном
варианте исторически изменяющейся концепции естественного права. Своеобразие
его позиции в значительной мере обусловлено присущими его подходу кантианскими
представлениями о принципиальном разрыве, противостоянии и несовпадении
должного и сущего, идеала (идеального, естественного права) и действительности
(позитивного права, закона).

Для
характеристики взглядов Новгородцева с позиций принципа различения права и
закона весьма существенны следующие его суждения. «Современная
юриспруденция, — замечает он, — относит название права исключительно к нормам
положительным, признанным в законе или обычае, охраняемом властью и судами.
Идеальные требования не представляют собою права в строгом смысле слова, а суть
только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории,
которые мы рассматриваем в нашем курсе; все это — идеальные планы общественного
переустройства, — планы будущего, более или менее близкого. С этой точки зрения
можно восстать против названия «естественное право», так как всякое
право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право
положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право как
идеал для по-

-1ам же. 2 Там
же. ‘Там же. С. 112.

ложительного, как
требование его реформы есть исконное проявление философской мысли, есть сама
философия права'».

Из этих суждений
видно, что естественное право в трактовке Новгородцева не выступает по
отношению к закону (к действующему позитивному праву) как собственно право
(правовое начало), поэтому, кстати, у него и отсутствует идея правового закона.
Речь идет о естественном праве как об идеале (нравственном идеале,
«идеальном праве»), о предложениях и реформаторских проектах de lege
ferenda (для будущего закона). Тут мы имеем дело, скорее, с законодательной
политикой (с нрав-ственно-естественноправовой мотивацией), нежели с философией
права (с философским анализом смысла права и правового качества закона). //

К тому же
Новгородцев не поясняет, что же собственно правового имеется в его версии
идеально-нравственного естественного права. Ведь сама по себе трактовка
естественного права как нравственного идеала еще ничего говорит ни о его
собственно правовом смысле, ни о его правовом значении для закона.

Вместе с тем
необходимо отметить, что настойчивая пропаганда Новгородцевым идей
нравственного идеализма и возрождения естественного права сыграла большую
плодотворную роль в развитии дореволюционной русской юриспруденции и ее
ориентации на философско-правовые исследования, в критике юридического
позитивизма. В этом же духе он активно действовал и в годы эмиграции,
организовав Русский юридический факультет в Праге.

4. B.C. Соловьев

Значительный
интерес представляет философско-правовая концепция B.C. Соловьева (1853—1900) —
выдающегося представителя русской философской и религиозной мысли.

В трактовке
Соловьева право и государство выступают в виде необходимого связующего звена
между идеальным нравственным сознанием (требованиями безусловного нравственного
начала) и общественной практикой. Эти представления обосновываются в таких его
работах, как «Значение государства» (1895), «Право и
нравственность» (1897), «Оправдание добра» (1899).

В своем
философском учении о праве Соловьев различает право положительное и право
естественное2.

Возникновение
права Соловьев трактует в духе идей исторической школы права. «Право, —
отмечает он, — возникает фак-

Там же. С.
ill—112.

2 См. подробнее: Поляков A.B. Естественноправовая концепция B.C. Соловьева //

Правоведение.
1987, № 4.

тически в истории
человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каковы язык,
религия, художество и т. д.»1. Но хотя право в самом начале дано как
органическое произведение родового исторического процесса, человеческое
общество, согласно Соловьеву, последовательно стремится стать «свободным
союзом лиц»2.

Первоначальное
право как «непосредственная деятельность родового (народного, племенного)
духа»3 — это обычное право, но уже в нем есть естественноправовое начало,
т. е. начало справедливости, которое действует здесь не как теоретически
сознаваемый мотив, а как непосредственное практическое побуждение.

В своем развитом
и теоретически осознанном виде естественное право выступает как общая идея
права, его разумное начало. Соловьев замечает, что о естественном праве речь
идет «каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых
отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области,
какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы»4.

Соотношение
естественного и положительного права Соловьев в целом раскрывает как
соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем
праве. «Понятия личности, свободы и равенства, — отмечает он, — составляют
сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права
различается от его исторического явления, или права положительного. В этом
смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую
история подставляет различные действительные величины положительного права. При
этом само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей
отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как
общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через
них»5.

Естественное
право как нечто умозрительное — это, следовательно, не реально действующее
право, наряду с положительным правом, а сущность (и логическое условие
возможности) всякого действующего права. «Таким образом, — резюмируют
Соловьев, — под естественным или рациональным правом мы понимаем только общий
разум или смысл (рацио, логос) всякого права как такового. С этим понятием
естественного права как только логического pnus6 права положительного, не имеет
ничего общего существовавшая

‘ Соловьев B.C.
Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли.
Л., 1990. С. 90.

2 Там же. С. 91.

3 Там же. С. 90.

4 Соловьев B.C.
Оправдание добра. М., 1996. С. 325.

5 Соловьев B.C.
Право и нравственность. С. 98.

6 Предшествующее,
первичное (лат.).

некогда в
юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически
предшествовавшего праву положительному'».

С этих же позиций
Соловьев отвергает представления о так называемом естественном состоянии, в
котором люди существовали до появления государства и положительного права.

Отрицая
раздельное существование естественного и позитивного права, Соловьев
подчеркивает, что «на самом деле оба эти элемента, рациональный и
положительный, с одинаковой необходимостью входят в состав всякого
действительного права, и потому теория, которая их разделяет или отвлекает друг
от друга, предполагая историческое существование чистого естественного права,
принимает отвлечение ума за действительность»2.

Вместе с тем
Соловьев отмечает, что, хотя такая теория естественного права и несостоятельна,
однако несомненная истина состоит в том, что «всякое положительное право,
поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит
общим логическим условиям, определяющим само понятие право, и что,
следовательно, признание естественного права в этом-послед-нем смысле есть
необходимое требование разума»3.

В своем подходе к
определению понятия права Соловьев отмечает, что «в основе права лежит
свобода как характеристический признак личности»4. Правом определяется
отношение лиц. То, что не есть лицо, не может быть субъектом права. В
кантианском духе Соловьев пишет, что лицо в отличие от вещи — это существо, не
исчерпывающееся своим бытием для другого, т. е. не могущее по природе своей
служить только средством для другого, а существующее как цель в себе и для
себя.

Но свобода лица,
поясняет Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми (по общему
правилу) одинаково признается их свобода. «Таким образом, — пишет он, —
моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного
права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть
свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права
индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом
равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез
свободы и равенства»6.

Признание свободы
и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права —
это, согласно Соловьеву, и есть выражение смысла требований и естественного
права, которое «всецело сводится к этим двум факторам»6. Свобода при
этом

‘ Там же. С.
98—99.

2 Там же. С. 99.

3 Там же. * Там
же. С. 97. ‘ Там же. С. 98. 6 Там же. С. 99.

выступает как
субстрат права, а равенство — его необходимая форма. «Отнимите свободу, и
право становится своим противоположным, т. е. насилием. Точно так же отсутствие
общего равенства (т. е. когда данное лицо, утверждая свое право по отношению к
другим, не признает для себя общеобязательными права этих Других) есть именно
то, что называется неправдой, т. е. также прямое отрицание права'».

По смыслу такого
юридического правопонимания, закон должен соответствовать праву, иначе он
перестает быть правовым явлением и теряет свое правовое значение. «Поэтому,
— замечает Соловьев, — и всякий положительный закон, как частное выражение или
применение права, к какому бы конкретному содержанию он, впрочем, ни относился,
всегда предполагает равенство, как свою общую и безусловную форму: перед
законом все равны, без этого он не есть закон; и точно так же закон, как
таковой, предполагает свободу тех, кому он предписывает, ибо для рабов нет
общего формально обязательного закона, для них принудителен уже простой
единичный факт господской воли»2.

Соловьев при этом
подчеркивает, что правовая свобода и равенство лиц — это не эмпирический факт
(в эмпирической действительности люди — различны и отличаются друг от друга), а
положение разума. «Вообще же, — пишет он, — разум как одинаковая граница
всех свободных сил или сфера их равенства, есть определяющее начало права, и
человек может быть субъектом права лишь в качестве существа
свободно-разумного»3.

В общем
определении права как свободы, обусловленной равенством, т. е. равным
ограничением свободы лиц, именно равенство, согласно Соловьеву, является
определяющим термином этой формулы, поскольку только равное ограничение делает
из свободы право. Считая такое равенство слишком отвлеченным и конкретизируя
свое понимание равенства в направлении его наполнения нравственным содержанием
и нравственной трактовки права, Соловьев пишет: «Значит, окончательно все
дело не в равенстве, а в •качестве самого ограничения: требуется, чтобы оно
было действительно справедливо, требуется для настоящего, правового закона,
чтобы он соответствовал не форме справедливости только, а ее реальному
существу, которое вовсе не связано с отвлеченным понятием равенства вообще.
Кривда, равно применяемая ко всем, не становится от этого правдой. Правда или
справедливость не есть равенство вообще, а только равенство в должном»4.

Такая
характеристика справедливости в подходе Соловьева означает ее трактовку как
категории нравственности. «Справед-

‘ Там же.

2 Там же.

3 Там же. С. 100.

4 Там же. С. 101.

ливость, — пишет
он, — есть несомненно понятие нравственного порядка’4. С подобной этизацией
справедливости связано и присущее позиции Соловьева понимание права как
нравственного явления.

Соловьев говорит
о «коренной внутренней связи между правом и нравственностью» и
считает, что в терминах правда и закон «одинаково воплощается существенное
единство юридического и этического начал»2. Вместе с тем он признает и
«существенное различие между ними»3, которое сводится им к трем
следующим пунктам. Во-первых, нравственное требование (требование нравственного
закона) по существу является неограниченным и всеобъемлющим, оно предполагает
нравственное совершенство или, по крайней мере, безусловное стремление к
нравственному совершенству. Напротив, закон юридический по существу ограничен и
вместо совершенства требует низшей, минимальной степени нравственного
состояния, требует лишь фактической задержки известных крайних проявлений злой
воли. Поэтому в соотношении с нравственностью «право (то, что требуется
юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности,
равно для всех обязательный»*. Эта характеристика содержится и в
«Оправдании добра»: «право есть низший предел или определенный
минимум нравственности»6.

Соловьев при этом
подчеркивает, что между нравственным и юридическим законом здесь нет противоречия;
напротив, второй предполагается первым: без исполнения меньшего нельзя
исполнить большего. С другой стороны, хотя юридический закон и не требует
высшего нравственного совершенства, но он и не отрицает его.

Во-вторых,
отличие нравственности от права состоит в том, что высшие нравственные
требования не предписывают заранее никаких внешних определенных действий, а
предоставляют самому идеальному настроению выразиться в соответствующих
действиях применительно к данному положению, причем «эти действия сами по
себе нравственной цены не имеют»6 и никак не исчерпывают бесконечного
нравственного требования. Напротив, юридический закон имеет своим предметом
реально определенные внешние действия, совершением или несовершением которых
исчерпывается соблюдение требований этого закона. «С точки зрения
юридической, — замечает Соловьев, — важно именно объективное выражение нашей
воли в совершении или недопущении известных деяний.

‘ Там же.

2 Там же. С. 105,
106.

3 Там же. С. 106.

4 Там же. С. 108.

5 Соловьев B.C.
Оправдание добра. С. 328.

6 Соловьев B.C.
Нравственность и право. С. 108.

Это есть другой
существенный признак права, и если оно первоначально определялось как некоторый
минимум нравственности, то, дополняя это определение, мы можем сказать, что
право есть требование реализации этого минимума, т. е. осуществления
определенного минимального добра, или, что то же, действительного устранения
известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится
непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему
существованию в сердце человеческом'».

Также и здесь,
подчеркивает Соловьев, нет противоречия между нравственным и юридическим
законом. Требование нравственного настроения не только не исключает внешних
поступков, но даже и предполагает их как свое доказательство и оправдание. В
свою очередь, предписание юридическим законом определенных действий нисколько
не отрицает соответствующих им внутренних состояний, хотя и не требует их
непременно.

В-третьих,
различие между нравственностью и правом состоит в следующем. Нравственный закон
предполагает свободное и добровольное исполнение нравственных требований, и
всякое принуждение (физическое и психологическое) здесь нежелательно и
невозможно. Напротив, внешнее осуществление требований юридического закона
допускает прямое или косвенное принуждение, так что принудительный характер
такого закона является необходимостью.

Общий вывод
Соловьев формулирует так: «Соединяя вместе указанные три признака, мы
получаем следующее определение права в его отношении к нравственности: право
есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или
порядка, не допускающего известных проявлений зла»2.

Таким образом,
право, согласно Соловьеву, — это не просто выражение справедливости, а
выражение принудительной справедливости. Требование принудительной
справедливости, «составляющее окончательный существенный признак права,
коренится всецело в идее общего блага или общественного интереса — реализации
добра или требования, чтобы справедливость непременно становилась
действительным фактом, а не оставалась только субъективным понятием, ибо только
фактическое ее бытие соответствует принципу альтруизма или удовлетворяет
основное нравственное чувство жалости»3.

Степень и способы
реализации добра с помощью права зависят от состояния нравственного сознания
общества и от других исторических условий. «Таким образом, — писал
Соловьев, — право естественное становится правом положительным и формулируется

‘ Соловьев B.C.
Оправдание добра. С. 329.

2 Там же. С. 329.

3 Соловьев B.C.
Нравственность и право. С. 112.

с этой точки
зрения так: право есть исторически подвижное определение необходимого
принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и
общего блага'».

В этой связи
Соловьев отмечает как «консерватизм в праве», так и «прогресс в
праве, или неуклонное тяготение правовых положений к правовым нормам,
сообразным, хотя и нетождественным с нравственными требованиями»2.

Взаимосвязь
нравственности и права, одинаково необходимая для них обоих, в целом выглядит в
трактовке Соловьева следующим образом: между идеальным добром и злой
действительностью есть «промежуточная область права и закона, служащая
воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением —
государством — обусловлена действительная организация нравственной жизни в
целом человечестве»3. Без права нравственная проповедь, лишенная
объективной опоры в реальном мире, осталась бы только невинным пустословием, а
само право, при полном отделении его формальных понятий и учреждений от их
нравственных принципов и целей, потеряло бы свое безусловное нравственное
основание и в сущности уже ничем более не отличалось бы от произвола.

Для того, чтобы
человек был нравственно свободным и свободно стремился к нравственным вершинам,
ему, замечает Соловьев, должна быть предоставлена и «некоторая свобода
быть безнравственным. Право в известных пределах обеспечивает за ним эту
свободу, нисколько, впрочем, не склоняя пользоваться ею»4.

Право в интересах
личной свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор
между добром и злом, но в интересах общего блага право препятствует злому
человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества. «Задача
права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а
только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад»5. Такой ад грозит
человечеству с двух сторон: нарушение правильного равновесия между личным и
общим интересом в пользу личного произвола, разрушающего общественную
солидарность, грозит «жгучим адом анархии», а нарушение в пользу
общественной опеки, подавляющей личность, грозит «ледяным адом
деспотизма»6.

С этим связана и
высокая оценка Соловьевым роли и значения юридического закона как
общепризнанного и безличного определения права и должного равновесия между
частной свободой

‘ Соловьев B.C.
Оправдание добра. С. 331.

2 Там же. С. 36.

3 Там же. С. 326.

4 Там же. С. 331.

5 Там же. С. 332.

6 Там же.

и благом целого.
При этом предполагается, что требования нравственности вполне совпадают с
сущностью права и между нравственностью и правом, при всем их различии, нет
противоречий. «Поэтому, — замечает Соловьев, — если какой-нибудь
положительный закон идет вразрез с нравственным содержанием добра, то мы можем
быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и
правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их
сохранении, а только в их правомерной отмене»‘.

В русле такого
правопонимания Соловьев выделяет три непременных отличительных признака закона
(положительного права): 1) его публичность, 2) конкретность и 3) реальную
применимость. Определяя конкретность закона как выражение в нем норм об особых,
определенных отношениях в данном обществе, а не каких-то отвлеченных истин и
идеалов, Соловьев критикует законы, предписывающие воздерживаться вообще от
пьянства, быть благочестивым, почитать родителей и т. п., и отмечает, что
«такие мнимые законы представляют собою лишь неубранный остаток от
древнего состояния слитности или смешанности нравственных и юридических понятий»2.

Из сущности права
как равновесия двух нравственных интересов (личной свободы и общего блага),
согласно Соловьеву, вытекает, что общее благо может лишь ограничить личную
свободу, но не упразднить ее. Отсюда он приходит к выводу, что законы, допускающие
смертную казнь, бессрочную каторгу и бессрочное одиночное заключение,
противоречат самому существу права.

Как
«воплощенное право»3 и правовую организацию общественного целого,
заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактует
Соловьев государство. Речь у него идет о «правовом государстве»4 с
тремя различными властями — законодательной, судебной и исполнительной.

Соловьев при этом
отмечает, что эти три власти — при всей необходимости их раздельности
(дифференциации) — не должны быть разобщены и находиться в противоборстве, так
как имеют одну и ту же цель: правомерное служение общему благу. Это их единство
имеет свое реальное выражение в их одинаковом подчинении единой верховной
власти, в которой сосредоточивается все положительное право общественного
целого. «Это единое начало полновластия непосредственно проявляется в
первой власти — законодательной, вторая — судебная — уже обусловлена первою,
так как суд не самозаконен, а действует согласно обязательному

‘ Там же. С. 335.

2 Там же. С. 337.

3 Там же. С. 338.
‘ Соловьев B.C. Нравственность и право. С. 95.

для него закону,
а двумя первыми обусловлена третья, которая заведует принудительным исполнением
законов и судебных решений»‘.

В плане
межгосударственных отношений Соловьев (в духе гегелевской трактовки этой темы)
отмечает, что «над отдельными государствами нет общей власти, и потому
столкновения между ними решаются окончательно только насильственным способом —
войною»2. С общенравственной точки зрения, пишет Соловьев, «война
есть зло»3. Но это зло не безусловное, а относительное, т. е. такое зло,
которое может быть меньше другого зла и сравнительно с ним должно считаться
добром, «Смысл войны, — пишет Соловьев, — не исчерпывается ее
отрицательным определением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное
— не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она
бывает реально необходимою при данных условиях»4.

Для приближения к
прочному и доброму миру, по Соловьеву, необходимо внутреннее освоение идей
христианства о единстве человечества и преодоление самого корня войны — вражды
и ненависти между отдельными частями человечества. «В истории, — пишет
Соловьев, — война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для
внутреннего объединения человечества;

разум запрещает
бросать это орудие, пока оно нужно, а совесть обязывает стараться, чтобы оно
перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на
враждующие части человечества действительно переходила в единство его нравственной
и духовной организации»5.

В контексте такой
нравственной и духовной организации человечества в целом, выражающей
христианские идеалы нравственной солидарности человечества, Соловьев
подчеркивает «нравственную необходимость государства» и определяет
его «как соби-рателъно-организованную жалость»8.

В практическом
выражении этот нравственный смысл государства как общей и беспристрастной
власти состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие праву,
произвол — законности, заменяя хаотическое и истребительное столкновение людей
правильным порядком их существования, причем принуждение (заранее определенное,
закономерное и оправданное) допускается лишь как средство крайней
необходимости. Эту охрану основ общежития, без которых человечество не могло бы
существовать, Соловьев называет консервативной задачей государства.

‘ Соловьев B.C.
Оправдание добра. С. 337.

2 Там же. С. 338.

3 Там же. С. 340.

4 Там же.

5 Там же. С. 38.

6 Там же. С. 40.

Но связь права с
нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о
«христианском государстве» и в этой связи также и о прогрессивной
задаче государства, состоящей в том, чтобы «улучшать условия этого
существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые
должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых,
следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве»1.
Согласно «христианскому правилу общественного прогресса» необходимо,
чтобы государство «как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия
для достойного существования и совершенствования людей»2.

Защищая сам
принцип частной собственности, коренящейся в самом существе человеческой
личности, Соловьев подчеркивает, что принцип права требует ограничения частного
произвола в пользу общего блага. С этих позиций он критикует реалии капитализма
(плутократию) и идеи социализма. «Экономическая задача государства,
действующего по мотиву жалости, — писал Соловьев, — состоит в том, чтобы
принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального
благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого
существования»3.

Таким образом, у
Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном
государстве (в его христианско-нравственной трактовке).

Государство
трактуется Соловьевым как «средняя общественная сфера между Церковью, с
одной стороны, и материальным обществом — с другой»4. Нормальное отношение
между церковью и государством, согласно Соловьеву, выглядит так: государство
признает за вселенской Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет,
обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее
исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти
для согласования законных мирских интересов и политических дел с этой высшей
волей и требованиями окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой
принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого
соприкосновения с областью религии. «Христианская церковь, — подчеркивает
Соловьев, — требует христианского государства»6.

По сути дела в
такой концепции соотношения церкви и государства речь идет именно о подчинении
государства и государственной жизни идеологии и целям христианской церкви. Эта
же самая идея (религиозно-христианские идеалы и представления как

‘ Там же. С. 391,
392.

2 Там же. С.
40—41.

3 Там же. С. 395.

4 Там же. С. 394.
‘ Там же. С. 338.

определяющая
основа и конечная цель) лежит в основании всего учения Соловьева о
нравственности и нравственной трактовке права.

Творчество B.C.
Соловьева оказало большое воздействие на развитие русской философии права в
таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и
государства, разработка проблем возрожденного естественного права, обоснование
идей свободы личности и правового государства.

5. НА Бердяев

В центре
творчества H.A. Бердяева (1874—1948), одного из крупных русских религиозных
философов XX в., стояла проблема свободы. Он называл себя «сыном
свободы» и подчеркивал: «Я основал свое дело на свободе'».

Данная тема, а
вместе с ней и вся социальная проблематика, включая вопросы права и
государства, освещается Бердяевым с позиций разработанной им оригинальной
философской концепции христианского персонализма. Отмечая экзистенциалистский и
эсхатологический характер своей философии, Бердяев писал: «Я верю лишь в
метод экзистенционально-антропоцентрический и духовно-религиозный»2.

К этим взглядам
Бердяев пришел не сразу. В молодые годы он находился под влиянием марксизма и
за пропаганду социализма был сослан в Вологодскую губернию. Затем он переходит
на религиозные позиции и становится одним из активных участников (вместе с Д.С.
Мережковским, В.В. Розановым и др.) русского общественно-религиозного движения
начала XX в. Но и после отхода от марксизма (ортодоксальным марксистом,
материалистом и сторонником «марксизма тоталитарного» он никогда не
был) Бердяев продолжал признавать «правду социализма» в своей
христианско-пер-соналистской трактовке. Этих позиций он придерживался и в
эмиграции после высылки его из страны в 1922 г. вместе с большой группой деятелей русской культуры.

Оценивая свой
подход к социальным проблемам, Бердяев писал: «Основное противоречие моего
мнения о социальной жизни связано с совмещением во мне двух элементов —
аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического
требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего из людей
и обеспечения его права на жизнь. Это есть также столкновения влюбленности в
высший мир, в высоту и жалости к низинному миру, к миру страдающему. Это
противоречие вечное. Мне одинаково близки Ницше и Лев Толстой. Я очень ценю К.
Маркса, но также Ж. де Местра и К. Леонтьева, мне близок

‘ Бердяев H.A.
Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении
человека. М.,1993. С. 254. 2 Там же.

и мною любим Я.
Беме, но также близок Кант. Когда уравнительная тирания оскорбляет мое
понимание достоинства личности, мою любовь к свободе и творчеству, я восстаю
против нее и готов в крайней форме выразить свое восстание. Но когда защитники
социального неравенства бесстыдно защищают свои привилегии, когда капитализм
угнетает трудящиеся массы, превращая человека в вещь, я также восстаю. В обоих
случаях я отрицаю основы современного мира»1.

В своем
персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от
индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая,
социологическая, а личность — категория духовная. Именно в качестве личности
человек есть микрокосм, универсум, а не часть или атом какого-то внешнего
целого (космоса, общества, государства и т. д.). «Личность, — подчеркивает
Бердяев, — есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к
обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое
самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно
индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его
независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для
работы духа. И вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным
содержанием»2.

Личность,
согласно Бердяеву, представляет собой универсум в индивидуально неповторимой
форме. Она есть соединение универсально-бесконечного и индивидуально-особого.
Личность — не готовая данность, а задание, идеал человека. Личность самосоздается.
Ни один человек, замечает Бердяев, не может про себя сказать, что он вполне
личность. «Личность есть категория аксиологи-ческая, оценочная»3.
Личность должна совершать самобытные, оригинальные, творческие акты, и только
это делает ее личностью и составляет ее единственную ценность. Если индивид
более детерминирован и поэтому в своем поведении «больше подчинен
общеобязательному закону», то «личность иррациональна», она
«должна быть исключением, никакой закон не применим к ней»4.
«Поэтому, — замечает Бердяев, — личность есть элемент революционный в
глубоком смысле слова»5.

‘ Бердяев H.A. О
рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и
царство Кесаря. М., 1995. С. 5.

2 Там же. С. 21.
С позиций философии права уместно отметить, хотя сам Бердяев об этом нигде не
говорит, что понимание и определение свободного и независимого человека как
персоны, лица, личности, лежащее в основе бердяевского (и иных версий)
персонализма, восходит к римским юристам и относится к началам юриспруденции.
Правда, Бердяев трактует эту свободу личности универсально, а не юридически,
хотя в определенном аспекте — и в ее связи с юридической проблемой прав и
свобод человека.

3 Там же. С. 13.

4 Там же. С. 14,
22.

5 Там же. С. 22.

С позиций своей
экзистенциальной философии и персоналистической этики Бердяев подчеркивает, что
личность есть субъект, а не объект среди объектов и не вещь среди вещей:
«она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в
мире свободы'». Личность — это «субъект среди субъектов, и
превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым
может быть лишь субъект»2.

Этим злом,
рабством и несвободой, согласно Бердяеву, отмечен и пронизан весь
посюсторонний, объективный мир (включая всю социально-политическую
действительность, общество, государственность, законодательство и т. д.) — в
его принципиальной противоположности трансцендентному духовному (и
божественному) миру свободы.

Есть два пути
выхода человека из своей замкнутой субъективности. Путь объективации, т. е.
выход в общество с его общеобязательными формами, институтами, нормами и т. д.,
— это потеря личности, отчуждение человеческой природы, выброс человека в
объективный мир зла, несвободы, несправедливости и рабства — рабства человека у
бытия, у бога, у природы, у цивилизации, у общества, у государства, у
собственности и денег, у коллективизма, национализма и войны.

Второй, духовный
путь, т. е. реализация личности в человеке, это путь самопреодоления,
постоянного трансцендирования, переход к транссубъективному (а не объективному)
миру — к экзистенциальной встрече с Богом, с другим человеком, с внутренним
существованием мира, к экзистенциальному общению и коммюнотарной общности
(противоположной объективному обществу). «Отношение личности к сверхличным
ценностям, — поясняет Бердяев, — может совершиться или в царстве объективации —
и тогда легко порождается рабство, — или в царстве экзистенциальном, в
транс-цендировании — и тогда порождается жизнь в свободе… В объективации
человек находится во власти детерминации, в царстве безличности, в
трансцендировании человек находится в царстве свободы, и встреча человека с
тем, что его превосходит, носит личный характер, сверхличное не подавляет
личности. Это — основоположное различение»3.

Такое равенство
личностей между собой имеет место и в принципе возможно лишь в праве, в
правовых отношениях различных личностей. Откуда (если не из правовой сферы)
берется равенство субъектов в бердяевском персонализме, остается без
адекватного ответа. Всякая личность, согласно персоналистической этике
Бердяева, — это самоценность и самоцель. И отношение личности к

‘ Там же. С. 15.

2 Там же.

3 Там же. С. 17.

личности, хотя бы
к высочайшей личности Бога, не может быть отношением средства к цели: все, что
унижает человека (например, превращение человека в средство для какой-либо
сверхличной ценности, в орудие божественной силы и т. д.), унижает и Бога.

«Экзистенциальный
центр» мира находится в субъективности, и даже «солнце
экзистенциально находится не в центре космоса, а в центре человеческой
личности, и оно экстериоризировано лишь в падшем состоянии человека'». И
Бог не находится в плане объективации, не есть находящаяся вне и над личностью
объективная реальность и объективация универсальной идеи, а существует лишь как
личность в экзистенциальной встрече с ним, в трансцендирова-нии. Объективация
же (и объективный мир) всегда враждебна личности и антиперсоналистична.

Разного рода
сверхличные, коллективные личности (общество, государство и т. д.) — это, по
Бердяеву, иллюзии, порождения объективации и отчуждения человеческой природы.
«Объективных личностей, — подчеркивает он, — нет, есть лишь субъективные
личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют
вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое»2.

Обосновывая свою
концепцию антииерархического персонализма, Бердяев отвергает различные формы
иерархического персонализма, согласно которому иерархически организованное
целое состоит из личностей разных иерархических ступеней, причем каждая
личность подчинена высшей ступени, входит в нее в качестве подчиненного органа
или части. Антиперсоналистический характер, по его оценке, носят также
дионисизм, теософия, антропософия, коммунизм, фашизм, связанный с
капиталистическим строем либерализм, да и все другие концепции (монархические,
демократические и т. д.) общественно-государственной жизни в этом объективном,
обезличенном мире.

Объективный,
исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т.
д.) — это царство Кесаря, которому принципиально противостоит сверхисторическое
царство Духа и свободы человека. Мучительный разрыв и раздвоение человека (в
качестве индивида и в качестве личности) между этими двумя мирами «найдут
себе разрешение в новой мистике, которая глубже религии и должна объединить
религии. Это вместе с тем будет победа над ложными формами социальной мистики,
победа царства Духа над царством Кесаря»3. Подобный мистический выход к
свободе (благодаря обосновываемой Бердяевым сверхисторической про-

‘ Там же. С. 25.

2 Там же.

3 Там же. С. 356.

роческой,
мессианской, эсхатологической мистике) должен быть обращен к миру и людям и
стать методом и средством очищения мира для его продвижения к новой духовности.

Такой исход из
современного кризиса является, по словам Бердяева, единственно желанным,
поскольку он обращен к свободе человека и означает «внутреннее преодоление
хаоса, победу духа над техникой, духовное восстановление иерархии ценностей,
соединенное с осуществлением социальной правды'». Два других исхода
Бердяев (в конце 40-х годов) характеризовал следующим образом: «1) Исход
фатальный. Продолжающееся распадение космоса, космоса природного и космоса
социального, продолжающийся разлагаться капиталистический режим, торжество
атомной бомбы, хаотический мир.., хаос не изначальный, не начала, а хаос конца,
война всех против всех. Это гибель мира, и мы не можем его допустить. 2)
Насильственный, механический порядок коллектива, организованность, не
оставляющая места свободе, деспотизация мира. Это также трудно допустить»2.
Но до сих пор, писал Бердяев, преобладает смешение этих двух исходов.

Резко критикуя
царство Кесаря (государственность прошлого и современности) за подавление
свободы, за насильственный способ управления людьми, авторитаризм и
тоталитаризм, Бердяев распространяет эту критику и на теократии прошлого,
которые тоже относятся им к царству Кесаря. С этих позиций он отвергает и идею
«христианского государства», поскольку и оно неизбежно будет не
царством Духа, а миром безличной объективации, выродится в папоцезаризм или в
цезарепапизм. В противовес всякой государственности он призывает перейти к
общине и общинной жизни, к федерации таких общин.

Подобную
общинность он именует коммюнотарностью, которая — в отличие от современного
обезличенного и авторитарного общественно-государственного типа отношений и
соответствующего коллективизма — «означает непосредственное отношение
человека к человеку через Бога как внутреннее начало жизни»3. Характеризуя
религиозную коммюнотариость как соборность, Бердяев утверждает:
«Соборность-коммюнотарность не может означать никакого авторитета, она
всегда предлагает свободу»4.

Такая
соборность-коммюнотарность призвана, согласно бердя-евской концепции
«христианского социализма», содействовать реализации
«религиозной правды социализма» — «необходимости победить
эксплуатацию труда», возвышению «достоинства труда»6 и
трудящихся, становлению духовно нового человека. Вместе с тем

‘ Там же. С. 323.

2 Там же.

3 Там же. С. 332.

4 Там же. С. 333.

5 Там же. С. 352.

эта
соборность-коммюнотативность выступает как «борьба за большую социальную
справедливость»1 в самом этом царстве Кесаря. «Окончательная победа
царства Духа, которая ни в чем не может быть отрицанием справедливости, —
замечает Бердяев, — предполагает изменение структуры человеческого сознания, т.
е. преодоление мира объективации, т. е. может мыслиться лишь эсхатологически.
Но борьба против власти объективации, т. е. власти Кесаря, происходит в
пределах царства объективации, от которого человек не может просто отвернуться
и уйти»2.

Итак, хотя в этом
царстве Кесаря и не может быть подлинной свободы и справедливости, однако
несмотря ни на что каждый человек по духовной природе своей призван стать
личностью и бороться за расширение и утверждение возможно большей свободы и
справедливости в этом мире, приближая тем самым царство Духа.

Такое понимание
смысла и судеб свободы в объективном мире лежит в основе и бердяевской
трактовки проблем соотношения права и закона, права и государства.

Центральное место
в бердяевской концепции правопонимания занимает положение об абсолютных и
неотчуждаемых правах человека, имеющих божественное (и духовное) происхождение
и идущих от Бога, а не от природы, общества, государства. Корни этого права в
том, что «от Бога происходит лишь свобода, а не власть»3.

Государство же,
по этой версии христианского персонализма, было создано в грешном мире актом
насилия, и оно лишь терпимо Богом. В силу своего нехристианского происхождения
и нехристианской сущности, несвященного и неблагодатного характера государство
(царство Кесаря) находится в трагическом конфликте и борьбе с личностью,
свободой, царством Духа. Трагизм этот состоит, по Бердяеву, в том, что, с одной
стороны, личность не может в этом грешном и злом мире объективации жить без
государства и поэтому признает его некоторую ценность и готова действовать в
нем, неся жертвы. С другой стороны, личность неизбежно восстает против
государства, этого «холодного чудовища»4, которое давит всякое личное
существование.

В иерархии
ценностей ценность личности выше ценности государства: личность принадлежит
вечности, несет в себе образ

‘ Там же. С. 355.

2 Там же.

3 Там же. С.
313-314. В данной связи Бердяев весьма вольно (в интересах своей концепции
христианского персонализма и эсхатологического анархизма) трактовал известные
слова апостола Павла «Нет власти не от Бога» в том смысле, что они
«никакого религиозного значения не имеют, — их характер чисто исторический
и относительный, вызванный положением христиан в Римской империи». — Там
же. С.311.

4 Бердяев H.A. О
назначении человека. С. 174. Такую характеристику государства Бердяев
использовал вслед за Ф. Ницше.

и подобие Бога,
идет к Царству Божьему и может войти в него, а государство лишено всего
божественного и принадлежит времени и никогда не войдет в Царство Божье. И хотя
личность и государство пребывают в различных кругах бытия, но эти круги
«соприкасаются в небольшом отрезке’4. Речь идет о столкновении свободы и
власти: поскольку свобода — это прежде всего свобода личности, личность
выступает как отрицание (и, следовательно, как рубеж, граница) всякой
несвободы, всякой внешней, объективной власти, как «граница власти
природы, власти государства, власти общества»2.

В таком
столкновении, по Бердяеву, друг другу противостоят абсолютные неотчуждаемые
права человека и суверенитет государства или любой другой власти. Данную
коллизию он решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с
позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в
этом мире. «Никакой суверенитет земной власти, — подчеркивает Бердяев, —
не может быть примирим с христианством:

ни суверенитет
монарха, ни суверенитет народа, ни суверенитет класса. Единственный примиримый
с христианством принцип есть утверждение неотъемлемых прав человека. Но с этим
неохотно примиряется государство. И сам принцип прав человека был искажен, он
не означал прав духа против произвола кесаря и означал не столько права
человека как духовного существа, сколько права гражданина, т. е. существа
частичного»3.

Неотчуждаемые
права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и
существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т. е.
трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа. Именно
христианство, по оценке Бердяева, открыло в человеке духовное начало, которое не
зависит от мира, от природы и общества, а зависит от Бога. Тем самым оно
совершило величайшую духовную революцию, духовно освободило человека от
неограниченной власти общества и государства. В этом, по его оценке, и состоит
истина христианского персонализма.

Любое
государство, если оно не имеет тоталитарных претензий, должно лишь признать
свободу человеческой личности, которая изначально принадлежит человеку как
духовному существу, а не дана ему какой-то внешней властью. «Эта основная
истина о свободе, — отмечает Бердяев, — находила свое отражение в учении о
естественном праве, о правах человека, не зависящих от государства, о свободе
не только как свободе в обществе, но и свободе от общества, безграничного в
своих притязаниях. Бенжамен Констан видел в этом отличие понимания

‘ Там же.

2 Бердяев H.A.
Царство Духа и царство Кесаря. С. 327.

3 Там же. С. 312.

свободы в
христианский период истории от понимания ее в античном греко-римском
мире'». В этой связи Бердяев ссылается и на средневековое христианское
сознание, которое, опираясь на абсолютное, божественное по своему
происхождению, значение естественного права, не признавало безусловного
подчинения подданных власти, допускало сопротивление тиранической власти и даже
тираноубийство. «Средневековье, — отмечает он, — признавало в ряде
христианских теологов, философов и юристов врожденные и неотъемлемые права
индивидуума (Гирке). В этом средневековое сознание стояло выше современного. Но
сознание это было противоречивым. Признавалась смертная казнь еретиков. Рабство
считалось последствием греха вместо того, чтобы считать его грехом»2.

Также и
французская Декларация прав человека и гражданина, отмечает Бердяев, есть
«изъявление воли Бога»: «Декларация прав Бога и декларация прав
человека есть одна и та же декларация»3.

Положительно
оценивая и акцептируй сами идеи о неотчуждаемых правах человека, развитые в
религиозных учениях о естественном праве, Бердяев вместе с тем в
философско-концепту-альном плане (в полном соответствии с принципами своей
философии духа и пониманием свободы как духовного явления) трактует эти
неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные права.
«Учение о естественном праве, которое признавало права человека независимо
от политических прав, установленных государством, — отмечает он, — делало
теоретическую ошибку, которая свойственна незрелой метафизике того времени. В
действительности неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти
общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права,
а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает. Такую же ошибку
делали, когда совершали революцию во имя природы; ее можно делать только во имя
духа, природа же, т. е. присущий человеку инстинкт, создавала лишь новые формы
рабства»4.

Под правом в
философии Бердяева имеются в виду лишь духовные неотчуждаемые права человека —
«субъективные права человеческой личности»5, свобода духа, свобода
совести, свобода

‘ Там же. С. 307.
Показательно, что в угоду своей концепции христианского персонализма Бердяев
обходит молчанием тот общеизвестный факт, что как начало учений о естественном
праве, так и естественноправовая идея о свободе всех людей восходят к
дохристианским временам, к античным (греческим и римским) авторам.

2 Там же. С. 314.

3 Бердяев H.A.
Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С.
288.

4 Бердяев H.A.
Царство Духа и царство Кесаря. С. 307.

5 Бердяев H.A. О
назначении человека. С. 175.

мысли и слова.
Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также
«идеальным правом»1.

Соотношение права
и закона в трактовке Бердяева в целом соответствует логике соотношения свободы
(свободной личности) и государства и предстает как соотношение «идеального
права» (т. е. духовных неотчуждаемых субъективных прав человека) и
принудительного закона. «Государство, — пишет Бердяев, — стоит под знаком
закона, а не благодати»2. При этом на закон он распространяет все
негативные свойства и характеристики государства. Закон так же греховен, как и
власть. В конфликте реальной силы и идеального права государство всегда решает:
реальная сила. Выражением этого силового начала и является, по Бердяеву,
«принуждающий закон» — «противоположение свободе»3.

В рамках
философско-правовых воззрений Бердяева право и закон — непримиримые противоположности,
так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. Позитивное
право у Бердяева — это всегда антиправовой закон. «Право как орган и
орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти, —
пишет он, — есть слишком часто ложь и обман — это законность, полезная для
некоторых человеческих существ, но далекая и противная закону Божьему. Право
есть свобода, государство — насилие, право — голос Божий в личности,
государство — безлично и безбожно»4.

Вечная тенденция
государства и закона состоит, по оценке Бердяева, в нарушении свободы и права.
Он критикует государство и закон также и за их абстрактно-всеобщий характер:
«Государство не знает тайны индивидуального, оно знает лишь общее и
отвлеченное. И личность для него есть общее… Государство еще может признать
отвлеченное субъективное право человека и гражданина, да и то неохотно, но
никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных, качественно
своеобразных прав отдельной личности с ее индивидуальной судьбой»5.

Здесь Бердяев
явно находится в плену своего общего негативного (и во многом нигилистического)
отношения к государству и закону и совершенно неосновательно критикует их за
то, что составляет их величайшее достоинство и ценность — принцип всеобщего и равного
отношения ко всем, абстрагированный от присущих им индивидуальных особенностей,
различий и т. д. Только благодаря этому, собственно говоря, и возможна в этом
мире свобода лю-

‘ Там же. С. 172.

2 Там же.

3 Бердяев H.A.
Царство Духа и царство Кесаря. С. 323.

4 Бердяев H.A.
Государство. С. 291.

5 Бердяев H.A. О
назначении человека. С. 174.

дей — свобода в
форме правового закона, утверждаемая и защищаемая правовым государством.

Но в рамках
христианского персонализма Бердяева «героическое понимание свободы
противоположно старому либеральному пониманию свободы'». К тому же, по его
утверждению, «свобода скорее аристократична, чем демократична»2. С
этим связано и полное отсутствие во всем учении Бердяева понимания правового
смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью. Напротив, он вполне
в стиле Ницше (хотя и с иных позиций), имея, видимо, в виду уравниловку,
яростно атакует равенство и восхваляет неравенство. Апологии неравенства
посвящена его книга «Философия неравенства», где он, в частности,
утверждает: «Неравенство есть условие развития культуры. Это — аксиома…
И в Царстве Божием будет неравенство. С неравенством связано всякое бытие… И
во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно
быть оправдано неравенство»3.

Отрицание
формального равенства в сочетании с критикой абстрактной всеобщности
государства и закона и представлениями о необходимости признания каких-то
неповторимых единичных прав отдельной человеческой личности (т. е., юридически
говоря, индивидуальных привилегий) демонстрирует очевидные пороки в
правопонимании Бердяева.

Конфронтационный
характер отношений между правом и законом присутствует и в бердяевской
трактовке отношений между правдой и справедливостью. «Свобода, — пишет он,
— есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего
справедливость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея законническая
и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды.
Чудное русское слово «правда», которое не имеет соответствующего
выражения на других языках. Насильственное осуществление правды-справедливости
во что бы то ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и
утверждение формальной свободы может порождать величайшие
несправедливости»4.

Здесь в борьбе
против «законнического» зла Бердяев по сути дела отрицает правовой
смысл справедливости, а заодно и свободы, которая как нечто чисто негативное
отвергает все логически возможные правовые формы ее признания и утверждения в
объективном мире.

В явном
противоречии со смыслом своего негативного подхода к государству и закону
Бердяев все же вынужденно признает их

1 Бердяев H.A.
Царство Духа и царство Кесаря. С. 325.

2 Там же. С. 327.

3 Бердяев H.A.
Оправдание неравенства. М., 1990. С. 193, 200.

4 Бердяев H.A.
Царство Духа и царство Кесаря. С. 322.

весьма
ограниченные позитивные функции и «положительную миссию в греховном,
природном мире’4. По аналогии с «минимумом нравственности» у
Соловьева Бердяев говорит о поддержке государством «минимума добра и справедливости»2
не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума
добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости
государства.

В таком контексте
Бердяев признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением
свободы от человеческого произвола»3.

По поводу
конфликта закона и благодати Бердяев полагает, что общество не может жить
исключительно по благодати, и в этой связи отмечает положительное значение
закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и
за ней отрицается всякое право. «И мы, — пишет он, — стоим перед следующим
парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой
личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от
посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от
того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая
и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту
правду… Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви»4.

В русле
характеристики положительной роли закона Бердяев верно отмечает, что этика
искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает
свободу. Имея в виду закон, защищающий свободу личности, Бердяев допускает
сосуществование высшего порядка благодати и земного порядка закона. «Два
порядка, — замечает он, — сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть
порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики
закона есть право»6. Здесь есть элегантный намек на правовой закон. Однако
такие отдельные суждения Бердяева о позитивных аспектах соотношения права и
закона не получили у него концептуальной разработки.

Бердяев различает
два типа учений об отношении между правом и государством. Первый тип,
преобладающий в теории и на практике, он называет «государственным
позитивизмом»6. Здесь государство трактуется как источник права и
суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. К этому типу Бердяев
(в работе 1907 г.) относил всякое абсолютистское государство (само-

‘ Бердяев H.A. О
назначении человека. С. 173.

2 Там же. С. 172.

3 Бердяев H.A.
Царство Духа и царство Кесаря. С. 323.

4 Бердяев H.A. О
назначении человека. С. 98.

5 Там же. С.
98—99.

6 Бердяев H.A.
Государство. С. 289.

державное,
демократическое и будущее социалистическое), где право подчиняется государству.

Противоположный
тип учений признает «абсолютность права и относительность государства:
право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а
трансцендентную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждается в
санкции государства, а государство должно быть санкционировано, судимо правом,
подчинено праву, растворено в праве'».

Однако
развиваемая Бердяевым концепция свободы и права — в силу ее общего
нигилистического отношения к объективному миру общества, государства, закона —
по сути своей ориентирована не в сторону практической реализации идей
господства права в практически осуществимых формах правового государства и
правового закона. Трансцедентный, негативный смысл свободы и неотчуждаемых прав
(в их бердяевском понимании) в принципе исключает саму возможность их
позитивации в виде надлежащих государственных институтов, процедур, законов и
т. д. Отсюда и девальвация последних в трактовке Бердяева. «Правовое
государство, — замечает он, — вещь очень относительная… Права и свободы
человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право,
парламентский строй и т. п., в них есть священная основа»2.

Но эта
«священная основа» из-за своей нестыкуемости с грешным, земным миром
государства и закона не становится и в принципе не может стать (в рамках
бердяевского христианского персонализма) реальной основой для объективного мира
и его совершенствования.

Восхваляемая
Бердяевым правда христианского персонализма (в том числе — свободы личности и
ее неотчуждаемых прав), с пророческой бескомпромиссностью отрицающая земной мир
зла, в ее негативном отношении к государству и закону во многом трудно отличима
от анархизма и нигилизма.

Бердяев постоянно
открещивался от такого толкования его философии и нередко сам критиковал
подобные воззрения и отмечал, что «отвержение государства как зла и
неправды не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной
организации и гармонизации жизни во имя положительных начал»3. Но то же
самое может сказать и любой другой идеолог анархизма.

Сама по себе
религиозность анархизма не делает его положительным явлением и гармонизирующим
началом. Тем более, что наряду со злом анархии Бердяев прямо признавал и правду
анархизма. «В анархизме, — писал он, — есть доля правды. Анархизм

‘ Там же. С. 290.

2 Бердяев H.A.
Философия неравенства. С. 155. См. также: Бердяев H.A. Государство. С. 290.

3 Бердяев H.A.
Государство. С. 302.

совершенно
неприменим к нашему грешному миру, который подлежит закону, и анархическая
утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь, Царство Божье можно
мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышление о Царстве Божьем,
единственное истинное, в котором устраняется всякое сходство с царством кесаря,
с царством этого мира и достигается отрешенность'».

Но это
апофатическое (отрицательное) религиозно-философское мышление (и его социально
значимые результаты — свобода и права личности в их бердяевском понимании)
применительно к объективному миру (закону, государству и т. д.) как раз и
означает его религиозно-философское отрицание, т. е. религиозно-философское
обоснование анархизма. И если, отступая от этого, Бердяев все же признает в
социально-прагматической плоскости относительную полезность им же
религиозно-философски отвергнутых феноменов объективного мира, то это, как
минимум, свидетельствует о непоследовательности его взглядов и противоречиях
между его философской (в том числе — философско-правовой) концепцией и
прагматическим

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ